LA ANTROPOLOGÍA ANDROCÉNTRICA AL DESCUBIERTO. SEXO Y PODER EN OCEANÍA (II)

nativa de Nueva Guinea Indonesia

Buscando información en la red me encontré con un interesante artículo, Paradigmas de poder: reflexiones feministas sobre antropología de mujeres en las sociedades de las islas del Pacífico. Su autora es Sharon W. Tiffany, de la Universidad de Wisconsin- Whitewater y fue publicado en enero de 1985. A pesar de los casi 30 años transcurridos, sus reflexiones siguen sonando muy modernas. El texto se refiere al problema epistemológico de la mujer como la realidad Otra- subordinada, silenciada, marginal-, con particular referencia a la literatura etnográfica sobre Oceanía. Las imágenes que conforman la premisa de la mujer como el Otro son reflejo de las continuas controversias acerca del poder, el sexo y el género en Occidente. Esas ideas influyeron en el quehacer antropológico en una forma que, en aquellas fechas, el feminismo todavía no había explorado de forma sistemática. El propósito de la autora era examinar, desde una perspectiva feminista, los problemas paradigmáticos de género y política en antropología e ilustrarlos con una selección de textos destacados en la teoría y etnografía del Pacífico. Lo que voy a hacer aquí es traducir, resumir y comentar el trabajo de Sharon W. Tiffany, que se refiere a aspectos de gran interés pero, tal vez, un tanto descuidados en los manuales de la disciplina. La primera parte consiste en una exposición teórica acerca de las trampas del lenguaje y el problemático proceso de tránsito entre paradigmas rivales descrito por Thomas S.Kuhn y que tan bien se ejemplifica en la crisis de la antropología en la segunda mitad de la pasada centuria. Podéis acceder en http://anthropotopia.blogspot.com.es/2013/10/paradigmas-de-poder-en-antropologia.html. En esta segunda parte se exploran tales ideas con ejemplos etnográficos significativos.
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Género y política

Las mujeres son invisibles en los estudios antropológicos sobre política, que se asume como un dominio exclusivamente masculino. El fracaso en reconocer la diversidad de los roles políticos ejercidos por las mujeres se debe a las presuposiciones de base sobre la dominación y el monopolio del poder por parte de los hombres. Estas asunciones se refuerzan aún más por la idea de que la política es lo que tiene lugar más allá de la esfera doméstica, asociada a las mujeres. De acuerdo con este punto de vista, las mujeres son estrechas de miras o no tienen interés por el mundo público de la política masculina; en otras palabras, las mujeres son no-políticas. Los modelos antropológicos de organización política están marcados por el dualismo: las esferas de lo público y lo privado, y de la acción política y no-política. Estas relaciones dicotómicas parten de una oposición teórica e ideológica entre lo no-político o doméstico en las mujeres, y lo político y público de los hombres. Las mujeres que cruzan los límites de lo doméstico para incorporarse al espacio público son vistas como excepcionales: son posmenopáusicas, estériles, de alto rango, sufren desórdenes psicológicos  o físicos, o son aceptadas como sustitutas cuando no hay hombres disponibles. Más aún, frecuentemente se entiende que estas mujeres que participan en la arena pública deben atenerse a las reglas que rigen para los hombres y rechazar su naturaleza femenina “real”. Las mujeres que actúan en el mundo masculino, por lo tanto, son vistas como intrusas masculinizadas, usurpadoras de las justas prerrogativas masculinas.

Estas conceptualizaciones, que pueden remontarse a Aristóteles, continúan informando el pensamiento antropológico acerca de la naturaleza de la política. Los modelos jurales, al enfatizar el rol formal en las relaciones e instituciones, pasan por alto los roles políticos informales que asumen las mujeres. Los modelos procesuales de política, preocupados por las arenas y las esferas no formalizadas, también ignoran de forma similar a las mujeres. La equiparación entre gobierno y política oscurece las relaciones de poder y autoridad en que están implicados ambos sexos en un amplio rango de relaciones sociales, como demuestra el trabajo de las antropólogas en Melanesia.

Género, rango y poder

La investigación feminista sugiere que las mujeres jefes en África eran vistas por los misioneros, comerciantes, oficiales coloniales, antropólogos y otros extranjeros como una anomalía respecto de la norma del control masculino. La historia de las administraciones coloniales describe cómo los derechos sucesorios y las prerrogativas de los jefes, particularmente aquellos de que disfrutaban las mujeres, fueron suprimidos al imponer la primogenitura u otras formas de sucesión masculina a títulos y fuentes económicas. Un proceso similar ocurrió en el Pacífico. Las mujeres polinesias de alto rango, sobre todo las que desempeñaban jefaturas, presentaban para los observadores occidentales tempranos un carácter anómalo. Los occidentales a duras penas podían conciliar sus preconcepciones acerca de la naturaleza no política de la mujer con la presencia de jefas y de la elite femenina que manejaban amplios recursos económicos y políticos. Esta ambivalencia se refleja en los  relatos históricos acerca del poder político y la sexualidad de las polinesias de alto rango.

Capitan James Cook

La obra monumental de Douglas Oliver de 1974 sobre las sociedades tahitianas ejemplifica las dificultades que tiene que afrontar el etnógrafo para reconstruir, en un detallado fresco, los papeles de las mujeres en ámbitos distintos del matrimonio, sexo, nacimiento de los hijos y cuidado de los mismos. Las mujeres tahitianas de rango, desafortunadamente, aparecen como políticamente marginales en la obra de Oliver. Marshall Sahlins (1981) hace recuento de las respuestas de los isleños hawaianos a los exploradores occidentales, comerciantes y misioneros, simplificando la participación de las mujeres en las situaciones de contacto al limitarlas a su papel sexual. Las mujeres isleñas, en su obra, no son agentes políticos en el proceso de intercambio social. Antes bien, Sahlins se refiere a las hawaianas en lo que se refiere a su atractivo erótico: proveen de servicios sexuales a los marineros; provocan las preocupaciones del Capitán Cook por los contagios venéreos a su tripulación, y se implican en el tráfico sexual entre los isleños y los occidentales. En contraste, las estudiosas feministas han elaborado unos relatos más complejos y convincentes sobre los contactos entre isleños y occidentales desde la perspectiva de las mujeres de rango y de las mujeres misioneras americanas instaladas en Hawai durante la primera mitad del siglo XIX.

Los primeros observadores intentaron explicar la existencia de mujeres de alto rango demostrando su estatus secundario respecto de los hombres. Las mujeres, se decía, llegaron a ser jefes porque no había hombres apropiados para ello. O eran vistas como instrumentos ceremoniales o sexuales en las intrigas políticas de los hombres. Las “Grandes Mujeres” de Tahití, primogénitas herederas de los títulos sagrados (para distinguirlas de otras mujeres de alto rango), ejercían diversos poderes y prerrogativas que  incluían, por ejemplo, el derecho a violar los estrictos tabús alimentarios asociados con la jefatura. Aún más, las “Grandes Mujeres” eran servidas por un conjunto de hombres (mahu), que los observadores veían como varones afeminados, encargados de proporcionar a estas mujeres superiores compañía y alimento. Los misioneros describían a estos sirvientes como eunucos o seres degradados a la posición de mujeres para servir a las grandes  líderes. La conclusión es que, a los ojos de los occidentales, las mujeres isleñas de alto rango permanecían inferiores a los hombres. Vistas como mujeres masculinizadas o como mujeres servidas por hombres feminizados, los extranjeros no podían aceptar a las “Grandes Mujeres” de Tahití como personas de estatus social superior, con excepcionales poderes y privilegios. Las “Grandes Mujeres” y su cortejo de servidores representaban una práctica aberrante para el paradigma occidental de la dominación masculina que tenían asimilado.

Jóvenes mahu

Es llamativo que la literatura antropológica recoja tan poca información sobre las mujeres de alto rango en Polinesia. El artículo de Felix Keesing de 1937 sobre el ceremonial de las doncellas (taupou) representa uno de los pocos intentos para documentar las políticas misioneras y coloniales acerca de las mujeres de alta cuna. La discusión de Julia Hecht (1977) acerca de la doncella sagrada (mayakitanga) explora la importancia política de este oficio, ignorada hasta entonces, para la comprensión de las dinámicas de género, parentesco y organización social en Pukapuka, en las islas Cook. Las mujeres de alto rango en Tonga ejercían poderes místicos para embrujar y causar enfermedad o esterilidad, y otorgaban respaldo a los hijos de sus hermanos. En Samoa, las organizaciones de mujeres  evolucionaron hacia la formación de fuerzas políticas significativas. Estos estudios han estimulado el interés de la antropología por las relaciones entre género, rango y sexualidad en los sistemas sociales polinesios, pero escasos análisis desde la perspectiva feminista.

Mujeres y política de intercambio ceremonial

Las mujeres en las sociedades de las islas del Pacífico producen para la economía doméstica, pero también contribuyen y participan en los intercambios ceremoniales de riqueza, que son importantes eventos políticos. No obstante, el discurso antropológico convencional acerca de esas transacciones ceremoniales rechazó o ignoró la participación económica y política de las mujeres en las mismas.

En las islas del Pacífico occidental de Belau (anteriormente Palau), las mujeres manufacturaban monedas de concha de tortuga, que en la etnografía de Homer Barnett se describen como subsidiarias y menos valiosas que el dinero masculino, hecho de cerámica, porcelana o cristal viejo. Aunque Barnett consideraba la moneda femenina menos importante, era utilizada, como el dinero masculino, para estimular la producción más allá de las necesidades de consumo inmediato, y para adquirir prestigio. En lugar de proceder una valoración negativa de las transferencias económicas de las mujeres, lo cierto es los intercambios de ambos sexos son estructuralmente paralelos y no subordinados jerárquicamente. Atribuir un valor social mayor a los intercambios masculinos refleja las premisas paradigmáticas asumidas por Barnett y los valores culturales de sus informantes masculinos. Barnett trabajó en las islas durante 1947-1948. Contó principalmente con informantes masculinos, y su obra contenía ambivalentes y conflictivas afirmaciones acerca de las mujeres. Las describía como enlaces genealógicos pasivos a través de los cuales se transmite la riqueza y el poder a los hombres en un sistema matrilineal. Personas de ambos sexos le dijeron que las mujeres ejercían poder y autoridad pero Barnett explicó esta aserción como una ideología isleña. Matrilinealidad no significaba matriarcado, enfatizó, ni interfiere en el monopolio masculino de la política. Barnett arrinconó el perturbador fantasma de las mujeres ejercitando poder y autoridad sobre los hombres al reino de la ideología. Un estudio posterior llevado a cabo por  la antropóloga DeVerne resalta que lo que interesa no es si las mujeres tienen mayor o menor poder que los hombres. El lugar de ello, busca mostrar la riqueza y complejidad de sus respectivos dominios. Su principio básico de investigación es que el fracaso a la hora de analizar la participación de las mujeres en los sistemas sociales, ha tenido como resultado la distorsión o la elaboración de retratos solo parciales de las culturas. Barnett advirtió la presencia de mujeres que ejercían el gobierno pero entendió que estaban políticamente subordinadas a los hombres. Sus contradictorias imágenes de las mujeres, como sujetos pasivos o como activas conspiradoras en las intrigas masculinas, reflejan una carencia de preocupación por el cambio político y económico. El trabajo de campo de Barnett tuvo lugar poco después de que las islas fueran devastadas por la Segunda Guerra Mundial. Las relaciones de género en Belau quedaron radicalmente afectadas por los cambios resultantes de las administraciones coloniales sucesivas de España, Alemania y Japón, cuyas políticas asumieron que las mujeres eran social y legalmente inferiores a los hombres. El modelo estático de sociedad escrito por Barnett oscurece el impacto de 150 años de historia colonial al evaluar la participación de las mujeres en el proceso político.

La amplia bibliografía antropológica sobre las islas Trobriand provee otro caso que demuestra hasta qué punto el papel de las mujeres en las transacciones ha sido ignorado. Durante su trabajo de campo entre 1971 y 1972, Weiner observó en las ceremonias mortuorias de diez mujeres el intercambio de miles de fardos de faldas y hojas de banana, “objetos de riqueza femenina con un valor económico explícito”. Estos importantes acontecimientos económicos fueron silenciados por Malinowski, uno de los padres de la antropología y pionero en el  trabajo de campo sistemático, y por los siguientes antropólogos que trabajaron en el archipiélago. Weiner proporciona una explicación sencilla a este paradigmático enigma: ella otorgó a los fardos de hojas de banana una relevancia no menor a la de cualquier otra riqueza masculina. Contempló a las mujeres de Kiriwina como participantes activas en el sistema de trueque, ocupando el mismo lugar junto a los hombres. Aparentemente, los intercambios entre mujeres no habían despertado la atención necesaria para abordar su estudio, incluyendo a Malinowski, quien en su propia investigación había acentuado la trascendencia de examinar las transacciones económicas.

Mujer y riqueza

Los intercambios ceremoniales de riqueza son celebraciones importantes en Samoa. Hasta el más casual de los observadores de estos eventos, que ocurren a diario, se daría cuenta de que la participación  las mujeres en ellos es muy significativa. Quizá los estudiosos anteriores dieron por sentada esa presencia de las mujeres en estas funciones y, por lo tanto, no se registró en la literatura sobre redistribución. Las mujeres samoanas son productoras de subsistencia, y participan en las transacciones en la esfera ceremonial de la economía. Cultivan los  huertos, marisquean en los arrecifes, cuidan cerdos, y manufacturan vestidos y delicadas esterillas. Estas son altamente apreciadas y valiosas en los intercambios ceremoniales. Los samoanos consideran que estas finas alfombrillas son la fuente de riqueza y prestigio más destacable, a pesar de la preeminencia de dinero y bienes de subsistencia en las redistribuciones ceremoniales. Completar una esterilla delicada lleva varios meses e incluso años, dependiendo de su tamaño. Las alfombrillas de alta calidad, que tienen una textura como el lino, son extremadamente valiosas, dado que son muy pocas las de esa clase que se tejen. En realidad, a pesar de sus jirones y remiendos, tiene un valor incalculable, como sucede con los collares y brazaletes del Kula, porque están asociadas a jugosas historias de sus intercambios ceremoniales previos.

Junto a sus roles de subsistencia y producción de bienes, las mujeres samoanas ejercitan su derecho de control sobre la distribución pública de la riqueza en la que participan. Los intercambios ceremoniales son frecuentes en la sociedad samoana, dado que en eventos tales como funerales, bodas, instauración de títulos o consagración de iglesias, se distribuyen comida y bienes. Estos eventos están relacionados con consideraciones de estatus y rango, que son preocupaciones de primera magnitud en esta jefatura polinesia. El jefe confirma o realza su estatus regalando generosamente objetos valiosos, mientras que los miembros del grupo al que pertenece adquieren prestigio contribuyendo con bienes para esa redistribución. Una mujer puede participar formalmente en el intercambio ceremonial en varias modalidades: tejiendo una alfombrilla delicada y contribuyendo con ello a la representación de su hogar; en segundo lugar, si ostenta algún título de jefatura, puede representar a un segmento localizado de un grupo cognaticio de descendencia; y, por último, puede representar a la totalidad del grupo de descendencia si su título es lo suficientemente elevado, aunque pocas mujeres exhiben ahora esos títulos de rango.

Una de las más importantes responsabilidades de las mujeres relacionadas con la celebración del intercambio ceremonial implica preparar las esterillas, que frecuentemente llegan a ser cientos, para la subsiguiente distribución. Las mujeres exhiben estas alfombras durante la ceremonia para que puedan ser admiradas antes de su presentación formal. Las mujeres jefes reciben estas finas esterillas y las restantes mujeres sin título, que representan con los hombres a su grupo de descendencia, danzan y gritan para mostrar su agradecimiento por haber recibido sus regalos. Su reparto es el punto de máxima expectación en cada evento. Esta fase de la ceremonia está políticamente cargada de valores, porque la gente espera sus esteras y  evalúa críticamente las que reciben los demás para deducir, de su calidad y cantidad,  el estatus, rango y dones de los receptores.

Grandes Hombres y Mujeres Invisibles

Big Man

 Resulta especialmente significativa la ausencia de las mujeres en los estudios antropológicos sobre política en las islas del Pacífico, en particular aquellas sin un rango especial.  Los Big Men alcanzan posiciones que son cruciales para entender las organizaciones políticas melanesias, pero en estas sociedades la política no se reduce a los grandes hombres. La dinámica de las relaciones políticas que implican a ambos sexos está oscurecida por el peso específico que se otorga a los roles ostentados por los varones, en los que las mujeres se ven como meras ayudantes pasivas, o al conceptualizarlas como un poder subversivo, marginal y deslegitimado. En el paradigma androcéntrico, la política se reduce a un negocio de hombres. Ello supone ignorar que las mujeres, como por ejemplo en Kapauku, en las Tierras Altas centrales de Indonesia Nueva Guinea, abandonan sus ocupaciones domésticas durante los períodos de guerra y van a recoger las flechas en el campo de batalla, avisan a sus esposos de los movimientos de los enemigos, actúan como exploradoras y e incluso mortifican a los enemigos con sus embestidas. Ello sugiere que no son tan apolíticas como los antropólogos han afirmado.

Las mujeres suscitan problemas especiales en la literatura antropológica acerca del parentesco y la descendencia. Los antropólogos resaltan los mecanismos a partir de los cuales los hombres ejercen sus derechos sobre la prole y los servicios económicos que reciben de las mujeres, en su calidad de hermanas, hijas, esposas, madres o viudas. Además de ser valiosas por sus cuerpos y por su trabajo, se las respeta por su papel genealógico. Dan a luz y alimentan a los niños, que son los descendientes de los grupos de parentesco, y ellas mismas tienen vínculos genealógicos con las historias políticas de tales grupos. Aun así, siguen estando ausentes en la abundante literatura etnográfica sobre parentesco. Marilyn Strathern ha mostrado, respecto de los Hagen, que hombres y mujeres tienen una percepción diferencial acerca de la relaciones de parentesco, articulada en una estructura formal de descendencia patrilineal que enfatiza la primacía social de los varones. Estas diferencias de percepción entre los sexos se trasladan a un conflicto por la disposición sobre los cerdos, y la interpretación en torno a los roles económicos que se estiman apropiados para las mujeres. Las mujeres Hagen que están orgullosas de sus productivos huertos y de sus establos repletos de cerdos, y demandan el derecho a controlar  la distribución de los bienes que producen. En contraste, los hombres Hagen sólo ven a las mujeres como cuidadoras de las propiedades masculinas. Desde su punto de vista, las mujeres se limitan a trabajar en sus terrenos y a cuidar de sus rebaños. Con ello, en realidad, les niegan su papel de intermediarias en la circulación de la riqueza, puesto que ven a las mujeres como productoras en el nivel más bajo de la esfera de la subsistencia. Igualmente mantienen que los intercambios ceremoniales se limitan exclusivamente a los dominios masculinos. Estas diferentes interpretaciones y expectativas son una fuente de tensión, particularmente entre esposos y entre hermanos y hermanas. Desde la perspectiva masculina, las mujeres Hagen aceptan las pretensiones de los hombres sobre su trabajo y producción. Sin embargo, esa visión idealizada de las mujeres como “peones pasivos” que transmiten los informantes masculinos, y que creen a pies juntillas los antropólogos, rara vez se materializa en la vida cotidiana. Las mujeres Hagen se comportan asertivamente, reclamando los derechos sobre su propia producción, al tiempo que gestionan eficazmente sus pretensiones frente a sus esposos y hermanos.

Esclavas sumisas-Ancianas poderosas 

Esta investigación sobre las islas del Pacífico concluye con la literatura antropológica sobre los aborígenes australianos, caracterizada por su discurso denigrante acerca de las mujeres. De acuerdo con la perspectiva androcéntrica que representa la “economía del sexo”, los hombres intercambian mujeres para obtener sus servicios económicos, sexuales y procreativos, controlando o concediendo a otros sus derechos sobre hijas o hermanas. Para conseguirlo, los hombres amenazan o usan la fuerza física entra ellos y contra las mujeres para defender esos derechos. Etnografías como la de Meggitt (1962) acerca de los aborígenes Walbiri ilustran este paradigma sexual, enfatizando la preocupación de los hombres por controlar la sexualidad femenina y la procreación. El autor refuerza esta imagen de la brutalidad del hombre dibujando también a las mujeres Walbiri como promiscuas, violentas y provocadoras de la agresión masculina. El mensaje implícito en esta obra es que son las mismas mujeres las que provocan la violencia de género. El autor, en cambio, no se ocupa de las relaciones cooperativas entre co-esposas y entre mujeres en general. 

La etnografía de Hart y Pilling (1960) sobre los Tiwi lleva a la misma conclusión sobre el “lugar” apropiado para las mujeres aborígenes. El comportamiento políticamente asertivo de las mujeres se interpreta como una simple colaboración con los hombres. Además de ser maltratadas, las mujeres Tiwi sirven como instrumentos en los manejos de los hombres. Las mujeres ancianas también son despreciadas, a pesar de su utilidad social. Lo curioso de este paradigma sexual de la dominación masculina es que no se sostiene a la luz de los propios datos recogidos por Hart y Pilling. Los comentarios de Hart sobre su trabajo de campo entre 1928-1929 describen a las ancianas como depositarias de un complejo conocimiento genealógico. Los autores reconocieron el significado clave de las genealogías para entender la dinámica de la organización social pero prescindieron por completo del hecho de que eran las mujeres quienes memorizaban y transmitían la información genealógica- que es una fuente de poder político en estas sociedades de base parental-, y de las implicaciones políticas de ostentar este conocimiento, que podían negarse a compartir. A pesar de tener todos esos elementotos en su mano, Hart y Pilling optaron por presentar a las Tiwi como un rebaño de mujeres maltratadas y viejas pasivas en manos de los hombres. Los Tiwi tienen un especial interés para el feminismo porque los diferentes investigadores han utilizados distintos paradigmas para interpretar las relaciones de género en una misma sociedad. En la obra de Jane Goodale, Esposas Tiwi  (1971) se presenta un mundo complejo en el que las experiencias femeninas son un importante foco de atención.

Hijas, madres y abuelas

 Los grupos de mujeres emparentadas desempeñan roles fundamentales en las vidas sociales de las personas Tiwi de ambos sexos. Los grupos de residencia, organizados en torno a estas mujeres, se conocen como “hermanos de una misma abuela”, que proceden de una ascendiente común en la rama materna. Las mujeres emparentadas otorgan al grupo una continuidad, sobre todo teniendo en cuenta que las hermanas frecuentemente se casan con el mismo hombre en cuanto alcanzan la madurez sexual. Ello refuerza los lazos entre hermanas, en la medida en que es más probable que se desplacen como una unidad de co-esposas en los sucesivos matrimonios comunes. En otras palabras, las hermanas crecen juntas, a menudo se casan con el mismo hombre, y se trasladan juntas al lugar de residencia de sus nuevos esposos. Los sucesivos matrimonios no rompen estas relaciones vitalicias sino que las hermanas continúan prestándose mutua asistencia. En cambio, desde el punto de vista de Hart y Pilling, lo que mantiene la unidad doméstica es la posición central y dominante del padre o del esposo, y por tanto la unidad doméstica se prolonga a lo largo de su vida. La etnografía de Goodale sugiere que ello es una simplificación. Las mujeres emparentadas son las que otorgan al grupo su identidad, mientras que los esposos vienen y van. Los hombres deben negociar con sus futuras suegras la concesión de las novias, mientras que es probable que las esposas sobrevivan a sus maridos. El primer esposo usualmente es mayor que la novia casi 20 años. Así  sucede porque la joven se promete en la pubertad, cuando el novio tiene  30 o 40 años. Una mujer, por lo tanto, espera sobrevivir a cierto número de esposos. Sus decisiones a la hora de seleccionar los futuros maridos, incluyendo a los de sus propias hijas y nietas, son políticamente significativas, como resalta Goodale. Por ello, la posición del padre o del esposo no es tan central como manifiestan Hart y Pilling, ya que las relaciones de apoyo femeninas persisten una vez que se produce el fallecimiento del padre o del esposo. Las figuras centrales en la vida de una mujer son, de acuerdo con Goodale, su madre, las hermanas de su madre, y la madre de su madre. Todas ellas le prestan apoyo económico, político y emocional, y le ayudan a arreglar sus futuros matrimonios. Las madres son también importantes para los hijos, que mantienen estrechos vínculos con sus hermanas de por vida. Al comparar las etnografías de Hart y Pilling por un lado, y Jane Goodale por otro, se ve claro cómo pueden aplicarse diferentes asunciones y paradigmas a la misma sociedad, dando lugar a diferentes énfasis e interpretaciones. Esos estudios igualmente ponen sobre el tapete la cuestión clave de la presunta neutralidad del quehacer antropológico y sobre la epistemología de realidades etnográficas múltiples en una misma sociedad, articuladas en paradigmas en competencia. Las mujeres Tiwi ¿son activas agricultoras, esclavas maltratadas, o pasivos instrumentos en las intrigas masculinas? ¿Qué percepciones son potenciadas o rechazadas en el trabajo de campo y por qué?

 Conclusión

La forma en que se describe el comportamiento humano tiene relevantes consecuencias para la clase de explicaciones que se utilizan. La investigación feminista cuestiona la arraigada suposición de que la ciencia dominada por los hombres es neutral, y necesariamente propone una instancia reflexiva. La compleja dialéctica de autoevaluación, de experiencias cross-culturales, de las relaciones entre el investigador y sus informantes, y del rol de los etnógrafos como intérpretes de los comportamientos ajenos, relaciona el empeño antropológico con la investigación feminista. El proceso de conocimiento conlleva percepción, articulación, juicio, selección y síntesis. Lo que los antropólogos creen que saben sobre las mujeres de otras sociedades está relacionado con sus valoraciones culturales acerca del género, sexo y poder. Examinar los principios de la antropología androcéntrica proporciona una visión de los procesos interconectados en el trabajo de campo y la construcción de las teorías, incluyendo los medios a través de los cuales el feminismo puede transformar estos procesos. La  realidad unidimensional que presupone la antropología androcéntrica estructura un dominio social que se considera al mismo tiempo como masculino y humano, englobando al hombre a la mujer. El resultado de ello, como se ha podido ver en esta investigación sobre la etnografía del Pacífico, es un discurso en el cual la rica complejidad de las relaciones de género se reduce a los límites conceptuales de una realidad construida  para y por los hombres. Definidas por sus funciones reproductivas, las mujeres en la antropología androcéntrica son el Otro, la desviación de los estándares y las convenciones masculinos. En semejante discurso aparecen como las silenciosas anomalías o excepciones que requieren una explicación, pero solo cuando las mujeres se salen de su lugar y causan problemas a los hombres.

 La literatura etnográfica está repleta de ejemplos de derogaciones semánticas de la mujer, incluyendo diversas variedades de castigos físicos  para mantenerlas dentro de su lugar. El poder está relacionado con esta aparente contradicción de la naturaleza problemática de la mujer y su muda presencia. Mientras que la mujer problemática amenaza con usar su poder, la mujer muda es impotente. Es más, la imagen del antropólogo como héroe, superviviente de un trauma autoimpuesto en el trabajo del campo como rito de paso, que le convierte en “custodio de lo exótico y primitivo” (Sontag, 1970), refleja los atributos fuertemente masculinos de la antropología convencional en su investigación y discurso.

La emergencia de las vidas y experiencias de las mujeres en la antropología de los años 70’ refleja el desarrollo de los estudios feministas, y es el resultado de los cambios de paradigma inducidos en valores, percepciones, métodos y marcos conceptuales. Las voces anteriormente silenciadas de las mujeres ahora se escuchan por la antropología feminista, con trabajadoras de campo sensibles a la necesaria conciencia autorreflexiva en el proceso de investigación, a las relaciones entre investigador e informante, y a las dinámicas de la variación intracultural y las variaciones de género en un específico sistema social.

Las crisis kuhnianas en antropología pueden ser resueltas con la emergencia de nuevos paradigmas en múltiples niveles de discurso y análisis. Ningún marco único es capaz de explicar el entero espectro de las realidades femeninas entre culturas, como si existiese una única condición humana. La formulación de nuevos paradigmas y redefiniciones de los objetivos y metas de la antropología son una afirmación positiva y un reto para la disciplina en su conjunto. La finalidad de una antropología feminista es reformular la ciencia del hombre haciendo diferentes preguntas y construyendo nuevos escenarios que contribuyan a integrar la comprensión de las experiencias humanas. Lograr este objetivo requiere sensibilidad ante las diferencias de género y valores, y ante la complejidad de las vidas de las mujeres a lo largo de diversas historias, culturas y clases sociales. Como antropólogos, debemos asumir esta obligación personal y profesional respecto a las gentes de otras sociedades con las cuales vivimos y trabajamos.

Podéis acceder al texto íntegro en inglés del artículo comentado en esta entrada aquí http://pdf.usaid.gov/pdf_docs/PNAAX506.pdf