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martes, 25 de septiembre de 2018

ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LOS ESPECTÁCULOS TAURINOS




        Desde hace unos años el tema de los espectáculos taurinos se ha convertido en nuestro país en un agrio debate y un enfrentamiento entre defensores de los derechos de los animales y quienes defienden estos espectáculos como un legado cultural que hay que conservar; dos visiones opuestas en lo político, puesto que ha sido calificado como "la fiesta nacional", englobando por igual a todos los territorios que componen el estado español y entendiendo este tipo de espectáculos como una manifestación cultural homogénea, y que, dado el auge que tuvo desde la dictadura de Franco, se contesta desde círculos nacionalistas en ciertas comunidades autónomas como una oposición al "centralismo colonizador". 

    El tema de los espectáculos taurinos se ha enrarecido todavía más desde que las cuestiones de género y violencia se han mezclado en la actualidad de los mismos. Por una parte, recordamos que desde los años 80 ha habido mujeres que han luchado para que se reconociera su derecho a ser matadoras o banderilleras, y la oposición ha sido fuerte en algunos sectores. Por otra parte, el tema de la violencia ligada a la sexualidad se ha disparado en los últimos años, desembocando en sucesos tan inquietantes y execrables como la violación de una joven por parte de los integrantes de un grupo que se autodenomina "La Manada", durante los festejos taurinos de San Fermín en 2016, mostrando una combinación de fiesta, toros , alcohol y machismo que bebe bastante de los escritos y crónicas del escritor estadounidense Ernest Hemingway. 

        Todos estos elementos de la controversia tienen un importante componente emocional, por lo que hace que el debate no sea sereno, y por ello creemos necesario abordar el tema desde una perspectiva teórica que muestre elementos racionales para que cada lector aborde su posición con elementos de juicio. 

I. TOROS Y MITOLOGÍA.-

         El antropólogo Julian Pitt-Rivers (para tener una perspectiva de este autor y sus aportaciones a la Antropología y sus estudios de España, ver en este mismo blog https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=8743621118216403934#editor/target=post;postID=5376756235241836920;onPublishedMenu=allposts;onClosedMenu=allposts;postNum=7;src=postname), gran conocedor de las culturas mediterráneas (no en balde fue preceptor del rey Faisal y realizó trabajos de campo en España), afirma que el culto al toro está extendido por todo el Mediterráneo como elemento que simboliza la fuerza y la fertilidad. Y esta afirmación se corrobora cuando repasamos los mitos que conforman el sustrato de la cultura occidental.

       El primer mito que liga el toro a Europa es precisamente el que cuenta el rapto de Europa por parte de Zeus en forma de toro.

Fernando Botero
             Este mito cuenta que Europa era hija de Agenor, rey de Tiro (Fenicia), y Zeus, deseándola, tomó la forma de toro blanco y manso y se mezcló con los otros toros del rey. Cuando la manada está suelta para pastar y Europa está en la playa con otras jóvenes, Zeus se escapa y se acerca a las jóvenes quienes, confiadas con su mansedumbre, lo acarician y le engalanan la cabeza y las astas con guirnaldas de flores. El toro se recuesta en la arena, y Europa, se recuesta sobre él, momento que aprovecha Zeus para irse al agua con ella y llevarla hasta Creta, uniéndose a ella y naciendo de ellos Sarpedón, Radamantes y Minos. Cuando Zeus volvió al Olimpo, concertó la unión de Europa con Asterión, rey de Creta, quien adoptó a los hijos de Zeus y Europa, y cuya corona heredó Minos, de quien tomará su nombre la antigua civilización cretense.
            Otros mitos que tienen al toro como figura central son los relacionados con el Minotauro, el laberinto, Teseo y Ariadna. Todos ellos conforman un ciclo esencial para entender los espectáculos taurinos , los cultos de fertilidad y el papel de la razón para entender el mundo.

             Para situar este ciclo debemos referirnos al Toro de Creta, animal mitológico que Poseidón hizo surgir del mar para que Minos hiciese un sacrificio, pero este, viéndolo tan hermoso, no lo sacrificó, sino que lo recogió en sus propios rebaños y lo usó como semental. Entonces Poseidón se vengó haciendo que la reina Pasífae se enamorara del toro y concibiera y diera a luz al Minotauro, bestia con cabeza de toro y cuerpo humano, y después hizo enloquecer al toro, que sembró el pánico y la destrucción. El séptimo trabajo de Hércules consistió precisamente en capturar al animal y llevarlo a Micenas.El rey Minos decidió esconder al Minotauro en un laberinto diseñado por Dédalo, y se le ofrecían sacrificios humanos cada nueve años para mantenerlo apaciguado.

            El rey Minos sometió a Atenas tras una derrota militar, y exigía el tributo de siete doncellas y siete jóvenes para alimentar al Minotauro. Los jóvenes atenienses eran internados en el laberinto hasta que el Minotauro los encontraba y devoraba.


           Teseo, hijo del rey Egeo pidió a su padre ir como ofrenda, ya que planeaba acabar con el monstruo. Al llegar a Creta, Ariadna, hija de Minos se enamoró de él  y  le dio la clave para poder salir del laberinto una vez que Teseo acabara con el monstruo: debía llevar un ovillo de hilo , atarlo a la entrada, y desenrollarlo conforme se internaba en el laberinto, de forma que, para salir, solo tuviera que hacer el proceso inverso. De esta manera, Teseo encontró y mató al Minotauro y salió del laberinto sin problemas. Pero su heroicidad se ve oscurecida por su extraño comportamiento hacia Ariadna: cuando parte para Atenas, la lleva consigo, pero al poco tiempo la deja abandonada en la isla de Naxos.

            Este ciclo de mitos del Minotauro es muy rico en interpretaciones y derivadas: al toro es un animal de gran importancia en la cultura cretense y posteriormente en la minoica, justificado por su origen divino. Pero también la figura de Ariadna y el Laberinto son parte fundamental de nuestra cultura, y que enlazan con la tesis central de este artículo: la razón es el único camino para salir de la oscuridad y el retorcimiento de los laberintos. Giorgio Colli, en su libro El Nacimiento de la Filosofía, explica que el mito del Minotauro es la base del culto a Dioniso, y el laberinto, una creación humana, la racionalidad intentando contener a lo irracional. Ariadna es, por tanto un elemento ordenador del universo, y podemos encontrar su figura ligada a la "señora del laberinto" en cultos posteriores.


II.- EL CULTO AL TORO EN LA ANTIGÜEDAD .

A.- Cultura minoica.

         La cultura minoica se desarrolló en Creta en el segundo milenio antes de Cristo, entre los años 2000 y 1400 a C., en dos períodos, y ligada a los palacios como el de Cnossos y Festos. Sir Arthur Evans, el arqueólogo que excavó Cnossos, fue el que le dio el nombre de civilización minoica en honor al rey Minos. Esta cultura se extenderá por el Mediterráneo e influirá en la cultura micénica, que toma muchos elementos de ella. El  mayor legado de esta cultura a la  posteridad es la escritura.
 

       De entre los restos materiales que nos han llegado, nos hacemos una idea de cómo eran sus juegos y rituales, así como nos permite afirmar que hay dos cultos: uno, más oficial y  ligado al palacio, y otro, un culto popular ligado a los santuarios rurales. En todos ellos, vemos que el toro es un elemento muy importante, tal como reflejan los frescos del palacio de Cnossos, los grandes cuernos construidos y la abundancia de ritones o vasos rituales con forma cabeza de toro usados para las libaciones.

          Dentro de los restos del palacio de Cnossos hay una gran abundancia de frescos polícromos en los que se representan estas imágenes de toros, bien en imágenes de la captura del toro bravo en un campo de olivos, y en juegos como la Taurocatapsia o salto del toro. Lo encontramos, asimismo como animal de sacrificio en el sarcófago de Hagia Triada.


              La Taurocatapsia o salto del toro protagoniza los frescos más conocidos del palacio de Cnossos (arriba he añadido un detalle de los mismos. Un estudio más detallado se encuentra, entre otros lugares, en http://www.elartetaurino.com/taurocatapsia.html ). Este juego con el toro consiste en que los jóvenes se enfrenten al animal para saltar por encima, entrando en contacto con él al tocarle los cuernos o el morrillo, o en el momento del salto, al apoyar las manos sobre su lomo. Se interpreta como un rito de paso en el que el saltador adquiere, gracias  a ese contacto, las cualidades del toro: la fuerza y la fertilidad. Pero los detalles del mismo nos hacen entender que no representa una acción real, sino el esquema de la acción, además de aportar interesante información respecto a las cuestiones de género.

               En primer lugar, recordar que las tres figuras representadas junto al toro son dos mujeres y un hombre, ya que utilizaban un color más oscuro para los hombres y otro más claro para las mujeres. La disposición de las mismas es: mientras una mujer sujeta firmemente los cuernos del toro, la segunda está junto a la cola del animal, como si esperase para recibir al saltador. El saltador, a su vez, se ve en una imagen congelada en la voltereta sobre el toro. Como no tenemos ningún registro escrito sobre esta tradición, se interpreta de diferentes formas, o bien pensando que es un esquema de las tres fases del salto que realizaría un único joven cada vez, o bien, las mujeres son vistas como sacerdotisas de la fertilidad que dirigen los saltos.

           La otra gran fuente de información acerca del toro en la antigüedad griega son las pinturas del sarcófago de Hagia Tríada (Creta), datado en el siglo XIV a C., una época en la que ya hay presencia micénica en la isla; por ello vamos a incluirlo en el repaso la civilización micénica, que tantos elementos de la minoica tomó.
 
B.- Cultura micénica.

          La eclosión de la cultura micénica comenzó hacia el año 1450 a C. Micenas comenzó como una ciudadela en el Peloponeso cuya base económica  era la agricultura y la ganadería. En la ciudadela hay templos - tal como muestran las evidencias arqueológicas- y sacerdotes y sacerdotisas, importantes tanto en el terreno religioso como en el económico. Estos sacerdotes y sacerdotisas están ligados a un santuario y a un dios o diosa, y tienen funciones especializadas, tales como el sacrificador, la portadora de la llave, el mensajero, etc.


           En el sarcófago de Hagia Tríada, encontrado en una villa residencial cretense posteriormente absorbida por Micenas, y cerca del palacio de Festos, es de piedra caliza con decoración polícroma, en cuya cara norte hay un becerro que complementa las escenas de sacrificio de la cara sur, y ambos se unen a figurillas de toros de terracota encontrados en otros yacimientos minoicos que representan al animal en la misma posición que en la pintura de la taurocatapsia de la que ya hemos hablado.

          En esta pintura vemos a una sacerdotisa haciendo un sacrificio del toro, y cuya sangre se recoge. Se trata, por tanto, de un sacrificio cruento, que puede ser para dioses celestes, los funerarios  o los héroes, y su significado sería diferente en cada caso:

- con los dioses celestes se busca la reunión por medio de la comensalidad.

- con los funerarios, para evitar que interfieran en la esfera de los vivos, y por ello se les sacrifica el animal entero.

Por las evidencias arqueológicas, sabemos que Micenas tenía en un lugar importante el culto a la muerte, dado la existencia de las impresionantes tumbas redondas o tholoi (la más grande e imponente es la llamada tumba de Atreo donde se usa la cúpula, además de las abundantes tumbas de fosa, en una de las cuales Schliemann encontró la denominada "máscara de Agamenón".

        
                                                                                                    Foto: Marta M. Boix


C.- El culto a Mitra.

               Mitra es un dios de origen iranio  de aproximadamente el segundo milenio antes de Cristo que, según los Avesta, colabora con Ahura Mazda, el que juzga las almas. Según el relato mítico, nació de una roca el 25 de diciembre, cerca de una manantial sagrado y bajo un árbol sagrado, y bebió agua de este manatial y fue adorado por unos pastores. Llevaba un gorro frigio, un cuchillo y una antorcha. Encontró al toro primordial en las montañas, e intentó montarlo; el animal se revolvió y lo derribó, pero el dios se mantuvo agarrado a sus cuernos, y así estuvieron corriendo hasta que el toro quedó exhausto. Entonces Mitra lo carga a sus espaldas y lo llevó a su cueva ( a este viaje se le denomina "transitus"), donde lo sacrificó a instancias del sol. Al clavarle su puñal en el flanco, de la columna vertebral del animal brotó trigo, de su sangre, vino; y de su semen purificado por la luna, animales útiles para el hombre.

                                                                             Imagen: National Geographic
                    El mitraísmo como religión es de tipo mistérico e iniciático  y se practicaba, en su fase más primitiva, en cavernas, y posteriormente en construcciones que las imitaban, y se denominaban "mitreos". En ellos hay figuras y bajorrelieves representando el sacrificio ritual del toro o Tauroctonía. El ritual consistía en un banquete con pan y vino, como si se tratase de la sangre del toro; santificaban el domingo (día del sol) y el 16 de cada mes era sagrado. Fue un culto muy popular entre los soldados romanos, que lo llevaron allá donde el Imperio los requería.

                Las similitudes entre el mitraísmo y el cristianismo son abundantes, y algunas de estas coincidencias las encontraremos en las corridas de toros.

II.- ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE LAS CORRIDAS DE TORO: J. PITT-RIVERS.

          Julian Pitt- Rivers procede de una familia de antropólogos, y aunque él inicialmente no quiso dedicarse a esta disciplina, acabó haciéndolo. Para realizar un trabajo de campo, orientado por Evans Pritchard, que le propuso estudiar comunidades primitivas en Europa, escogió el sur de España, en la Sierra de Grazalema (Cádiz), para centrarse en desentrañar su sistema de parentesco y tradiciones y el prendimiento del anarquismo en esas tierras. Sus conclusiones se publicaron con el título de The People of the Sierra, publicado en 1954.

               Su trabajo de campo lo llevó a cabo entre los años 1949 a 1952, bajo los años duros de la dictadura franquista, lo que provocó que la gente lo tomara por espía del régimen y el régimen por un espía británico, ya que el antropólogo debe hacer preguntas. Sus conclusiones fueron que existe un conflicto entre las normas de la autoridad estatal y las establecidas por el propio pueblo, ya que según Pitt- Rivers, el pueblo posee una "unidad moral" que lleva al pueblo a desafiar a la autoridad por medio de la burla, el contrabando, el bandolerismo y las "sabias". Todo ello está equilibrado por medio del establecimiento de redes clientelares.

                  Esta obra presenta unas conclusiones un tanto sorprendentes respecto a la gente que investiga, ya que llega a afirmar que los andaluces son muy buenos mintiendo y disimulando sus intenciones que aplicará a su interpretación de las corridas de toros: el torero disimula su intención, esconde su verdadero cometido, y el traje y los elementos que acompañan a la corrida contribuyen al engaño.

          Sin embargo, las conclusiones de esta primera obra no son tal como se presentaron ya que, bajo la dictadura franquista, no podía desvelar que su verdadera intención era el estudio del anarquismo , y tuvo que disimularlo él mismo bajo la etnografía de la mentira. Michael Taussig en su libro Desfiguraciones hace unas interesantes reflexiones acerca de lo oculto y lo publicado en la etnografía de Pitt- Rivers.

               Una vez establecido este marco introductorio, nos centraremos en la exposición del significado de las corridas de toros como un ritual de sacrificio, tal como establece en su artículo "Un ritual de sacrificio: la corrida de toros española", publicado en Revista de Occidente nº 36, de Mayo de 1984.     


               Según Pitt-Rivers, los toros son una parte esencial de la vida tradicional española, país mediterráneo que ha recogido la tradición milenaria de cultos al toro que hemos resumido más arriba, y aunque no es el único país que tiene festejos de este tipo (a Francia llegaron en la época del Segundo Imperio de la mano de la Emperatriz Eugenia, española), en España prendió con más arraigo y se ligó a la fe católica. Un error de base es pensar que su origen es morisco, y por ello las plazas presentan una arquitectura arabizante.

                     Si nos preguntamos qué tipo de espectáculo es, Pitt- Rivers afirma que no es una pelea (el toro nunca puede resultar vencedor; siempre muere excepto en el raro caso de ser indultado), ni un deporte competitivo, ya que no se da entre iguales, ni un juego o espectáculo, puesto que es muy real: el peligro, las heridas y la muerte son auténticas y no puede volver a ser representada la misma corrida. Tras estos descartes, el antropólogo concluye que las corridas de toro son un sacrificio ritual y una parte del catolicismo popular español. Un dato que muestra este relación es que el calendario taurino en España va de San José (19 de marzo) a la Virgen del Pilar (12 de octubre). En casi todos los pueblos se han celebrado los patrones y las vírgenes con toros , vaquillas o capeas.


                  Observa también Pitt-Rivers que  las corridas se realizan después de misa, como en una especie de contra - rito, ya que, tras el ritual del sacrificio de Jesucristo por los seres humanos, un ritual de naturaleza espiritual en la que el humano se eleva, el ritual de la corrida es una vuelta a la terrenalidad. No se trata de un ritual que intentara anular el carácter purificador de la misa, pero sí complementarla desde la vida cotidiana.

                   Como buen conocedor de Julio Caro Baroja y otros antropólogos españoles, Pitt-Rivers reconoce que a estos no les resulta chocante el binomio de homenajear a la Virgen María por medio de las corridas,  ya que el culto a la Virgen se interpreta como la forma cristiana que recoge en lo más profundo de ello los cultos antiguos a las diosas de la fertilidad y a la hipotética Gran Diosa Primordial de la Fertilidad (la que Robert Graves llama "La Diosa Blanca"; esto es, la que recoge cultos a la Potnia, la Señora de las Fieras, Líbera, Ceres, etc.), y la misma corrida de toros tiene el significado simbólico de un rito de fertilidad.

                      Para Pitt-Rivers, los ritos son polisémicos, y una posible interpretación del mismo es que se trate de una "reivindicación ritual de la virilidad". Esta interpretación se ve reforzada por muchos artistas, como Picasso, que enfatizaba el simbolismo erótico de la corrida, desde los movimientos sensuales a la ropa ceñida y la proximidad de los contrincantes, o como Hemingway, que la veía como una expresión de la masculinidad: el valor, el coraje ante el peligro que potencia la testosterona. Más adelante, cuando hablemos de la revisión desde la Antropología de la Sexualidad por parte de Sara Pink, veremos que más que una cuestión de sexo biológico de la corrida de toros, se trata de una cuestión "de cojones" (sic), es decir, de la simbología de la virilidad, que también puede ser encarnada por una mujer que demuestre arrojo y valentía.

            La interpretación de la corrida como un ritual de fertilidad se debe a que el toro encarna los valores que culturalmente se le han asignado: una inmensa capacidad de copular, valor y bravura. Con el rito, se espera que esos valores pasen al torero, y que propicien lo mismo para los asistentes a la corrida. Y es opuesto a los valores espirituales de la misa, en la que el sacerdote es una persona que  ha renunciado al sexo. Otro punto más que marca a la corrida como un contra-rito del rito de la misa.


                    Sin embargo, el toro no es naturalmente un animal bravo y peligroso, sino que es un rumiante con cornamenta para atacar, pero también para defenderse y luchar por la supervivencia y la cópula; es la cría para las corridas la que lo convierte en el animal al que se le potencian los valores que después se verán plasmados en la plaza. El toro es un herbívoro culturalmente modificado para enfrentarse al torero, ya que por sí mismo solo ataca cuando tiene miedo.

                  Pitt-Rivers afirma que la corrida de toros representa "una filosofía de la muerte" que es parte esencial de la cultura española, que no celebra ninguna fiesta religiosa sin los toros: la realeza celebraba con ellos bodas, cumpleaños de herederos, victorias, etc. Los particulares con recursos, celebraban los casamientos e incluso honras fúnebres, convirtiendo el espectáculo en un acto de piedad para propiciar la entrada al paraíso.

                      Durante la Edad Media se celebraba el "toro nupcial", cuando el novio debía poner las banderillas bordadas por la novia un toro y darle unos pases con un trozo de la vestimenta de ella a modo de capote, mostrando así su masculinidad.

                        Otro significado de la corrida hunde sus raíces en lo legendario, con San Jorge enfrentándose al dragón para liberar a la doncella, armado con su lanza. Las similitudes con la lidia salta a la vista: el dragón y el toro son bestias que perturban la paz, y el hombre se enfrenta a ellos con una lanza (el picador). La fertilidad  no se trata de la misma forma, ya que en la leyenda de San Jorge rapta a la mujer, la depositaria de la fertilidad, y en el toreo, es el toro y su sacrificio lo que propicia la fertilidad. No obstante, el parecido en las formas y los elementos es bastante acusado.


                          Las corridas de toros, además, según Pitt-Rivers muestran unos interesantes cambios y juegos de sombras con la identidad sexual del torero y el toro.

                       El matador, desde su salida, es un personaje feminizado, con su traje de colores brillantes - asociados a lo femenino -, con un capote que puede recordar una capa de mujer y la montera o gorro adornado con bucles, además de la coleta, que se mueve con gracia y agilidad casi como si estuviera danzando. En este primer tercio, el torero engaña al toro, juega a disimular sus intenciones...tal como se ha asociado a la mujer desde el tradicional pensamiento patriarcal.

     Conforme avanza la corrida, el animal va siendo debilitado por el picador y los banderilleros, para acabar "feminizado" (débil, sumiso..), adornado con las banderillas, como si se tratase de lazos de colores que adornan al toro como ofrenda, y este adorno es lo que señala Mauss como una característica del don: cuando algo se adorna, deja de ser parte de la vida profana y pasa a integrarse en la vida sagrada; convierte al animal - naturaleza en ofrenda - cultura. Toda esa transformación del animal acabará en el tercer tercio siendo "violado" por el torero, ahora ya masculinizado y portando el estoque como un símbolo fálico que se introduce en la cruz sangrante del animal, como si de una doncella menstruaste se tratase. Finalmente, el torero corta las orejas y las muestra levantando los brazos en una figura que recuerda al toro con sus cuernos. Hay así una transferencia de género y de rol entre el toro y el torero.

         Pero siendo un sacrificio ritual...¿a qué dios se le hace? La corrida es un ritual de muerte, y las religiones buscan un punto de contacto entre lo mortal y lo inmortal; es un hecho liminal, y que busca conseguir un fin práctico o ventajas de parte de los dioses. Lo que podemos ver es su ligazón al catolicismo, religión que fue subsumiendo diversas tradiciones desde el cristianismo primitivo. El culto a Mitra es uno de los muchos que mantiene en su interior, a pesar de haberlo prohibido como una importante herejía al dogma; en muchas iglesias católicas, erigidas sobre iglesias cristianas anteriores, a su vez, incluyen un mitreo en su interior. La similitud entre la taroctonía de Mitra y el culto con pan y vino han sido señalados más arriba. También el culto a las diosas de la fertilidad  que se pueden descubrir en numerosas adveraciones de la Virgen María y en otros ritos como las rogativas y procesiones cuando se quiere invocar su intercesión para que controle los elementos naturales (la lluvia fundamentalmente) favoreciendo a sus devotos.
Esta conexión entre catolicismo y corridas de toros se manifiesta en el calendario, en su celebración en el marco de fiestas patronales.
             
              Esta interpretación que hace Pitt - Rivers de las corridas de toros es controvertida; ha sido calificada de simplista, de etnocéntrica y de no conocer en profundidad la realidad de la que se trata. No obstante, es un estudio lo suficientemente serio como para ser tenido en cuenta y arroja luces interesantes sobre una realidad compleja.

III.- TOROS, GÉNERO Y SEXO.

A.- Estudio de Sara Pink sobre las mujeres torero.

                A partir de los años 90 la Antropología se interesa por la sexualidad y el género como un importante aspecto acerca del cual teorizar. La antropóloga británica Sara Pink realiza una interesante aproximación al tema de las mujeres torero desde la Antropología de la Sexualidad que parte del trabajo seminal de Pitt-Rivers para entrar en un análisis original, que es el que expondremos sucintamente a continuación.

                                                                           La antropóloga británica Sara Pink

                Sara Pink aborda el tema del toreo señalando que los estudios que se habían realizado hasta los 90 se aproximaban  a las corridas como rituales (Pitt-Rivers, por ejemplo), o desde la Psicología, intentando desentrañar el carácter del torero (Mitchell). Las referencias a aspectos sexuales ligados a este espectáculo pasaba por referirse al género del torero (Douglass), al machismo (Gilmore) o a la lucha de impulsos homosexuales y heterosexuales (Ingham). Todos estos autores señalan - como hizo Pitt-Rivers - el cambio de género a lo largo de la corrida: de lo femenino a lo masculino para el torero, y de lo masculino a lo femenino en el toro. Sin embargo, Pink nota que en ningún momento se hace referencia a una realidad: la existencia de mujeres toreras, señal de que la cultura es algo vivo y cambiante.

                 Sara Pink reconoce el valor del trabajo de Pitt- Rivers, pero señala algunos defectos, como que considerase a la cultura española como algo homogéneo y estático. La sexualización de la corrida que observa Pitt-Rivers es una generalización a partir de los datos obtenidos de una única región de España y bajo un estereotipo que había construido el antropólogo como mentirosos y simuladores. Sigue Pink revisando las aportaciones de Mary Douglass en el 84, quien ve la corrida de toros como un espectáculo que magnifica la sexualidad, como una especie de cópula entre el estoque del torero y su entrada en la abertura hecha al animal por las banderillas. A Pink no le parece que esta interpretación se sostenga, ya que el momento de entrar a matar es el más álgido de la corrida, pero su duracion es corta dentro de todo el espectáculo.

                                                         El País. Hermanas Palmeño.

             Mitchell interpreta la corrida desde un punto de vista más etnográfico y además aporta un perfil psicológico del torero. Pero para él lo más importante de la corrida no es su simbolismo, sino la relación entre espectadores y espectáculo, de naturaleza erótica, según él. Es este erotismo ese rasgo psicológico nacional que trasciende, y el torero un individuo de tipo masoquista. No deja de ser una interpretación muy discutible.

              A pesar de haber habido mujeres torero durante los años 30, e incluso antes (en el reinado de José Bonaparte, por ejemplo), a finales del siglo XIX y principios del XX comienzan a ser reprobadas, tanto por toreros varones como por las autoridades (por ejemplo, Juan de la Cierva dictó una Real Orden en junio de 1908 prohibiendo a las mujeres torear a pie en las plazas españolas). La República las permitió, pero tras la Guerra Civil la prohibición volvió, ya que se suponía que era una profesión contraria al decoro femenino, y aquellas que quisieron seguir esta profesión la tuvieron que desarrollar en el extranjero.

              Tras la muerte de Franco y posteriormente , con el desarrollo de la sociedad democrática y la presencia de la mujer en profesiones y escenarios a los que no había tenido acceso durante la dictadura, las mujeres comienzan a ser reconocidas por sus dotes de liderazgo o hazañas intelectuales, y teóricos como Pitt-Rivers y muchos aficionados ven compatible el simbolismo de la corrida con la existencia de mujeres torero. Sin embargo, hay autores como Marvin para quienes la corrida pierde ambiente y emoción cuando la ejecutante es una mujer, ya que el toreo es una cosa "de cojones". Ante esto, Sara Pink aduce que "tener cojones" es un concepto más simbólico, que alude a la capacidad de decidir y actuar can decisión y valentía que a una referencia a los genitales masculinos, por lo que una mujer puede perfectamente adoptar el rol de matador, con toda su valentía y bravura (y cita particularmente a Cristina Sánchez) .

        La gran diferencia entre Sara Pink y Pitt-Rivers es que Pink interpreta la corrida como una representación dramática y no un ritual, y que por ello el sexo es irrelevante, igual que en el teatro los papeles pueden ser representados por uno u otro sexo. La corrida contiene unos valores y un simbolismo que se encarna en los cuerpos. Los toreros expresan roles EN sus cuerpos y no CON sus cuerpos, y las mujeres pueden ser perfectas portadoras de tales valores. El público debe mirar más allá del sexo biológico.

                                                              Teresa Bolsi, por Gustav Doré

                          PARA CERRAR.

          Quedaría por tratar aspectos fundamentales en el asunto que nos ocupa, tales como el tratamiento que hacen figuras como Hemingway de los espectáculos taurinos, y todo lo relacionado con el maltrato animal, los derechos de los animales y la ética de los espectáculos, pero sobrepasa los objetivos inmediatos de esta entrada: buscar las raíces de una tradición hondamente asentada en nuestro país para poder abordar debates y opiniones con fundamento, más allá de las opiniones, filias y fobias de cada uno. No tomamos partido por ninguna parte de la disputa, sino tan solo realizamos un análisis etnográfico que consideramos necesario.


FUENTES CONSULTADAS:

- Taussig, Michael: Desfiguraciones.

- Bermejo, J.C.:El mundo del Egeo en el segundo milenio. Akal. Historia del Mundo Antiguo, nº 14. Madrid, 1988.

- Pitt-Rivers, J.:"Un ritual de Sacrificio: la corrida de toros española", en Revista de Occidente, nº 36 de mayo de 1984

- Pink, Sara: "Género, corridas de toros y Antropología. Teorizando sobre las mujeres torero", en Antropología de la sexualidad y la diversidad cultural. Jose Antonio Nieto (Ed). Ed. Talasa.

                     Páginas Web:

https://anthropotopia.blogspot.com/2013/08/julian-pitt-rivers-y-la-antropologia.html?spref=fb

https://anthropotopia.blogspot.com/2013/11/que-hay-detras-de-las-barbas.html

https://elpais.com/cultura/2017/12/22/el_toro_por_los_cuernos/1513957542_663699.html

https://elpais.com/diario/1984/11/20/ultima/469753203_850215.html

https://www.taurologia.com/imagenes%5Cfotosdeldia%5C3952_ensayo__estudio_de__el_sacrificio_del_toro___de_julian_pitt_rivers.pdf

Wikipedia: El toro de Creta, El palacio de Creta, el Minotauro, Ariadna, Teseo, Civilización minoica, Civilización micénica, Mitra, mitraísmo, Picasso, Hemingway, el rapto de Europa, Taurocatapsia, Tauroctonía, Ritón, Sarcófago de Hagia Triada.

jueves, 13 de septiembre de 2018

EL OJO DE ESPAÑA. Cristina García Rodero y la fotografía etnográfica.


Cristina García Rodero es una de nuestras fotografías más destacadas e internacionales y, al mismo tiempo, tiene un interés singularísimo para la antropología porque ha hecho de la fotografía etnográfica el eje de gran parte de su trabajo. En esta entrada vamos a conocer mejor su estilo de trabajo, su obra y dónde podemos contemplarla.

Cristina García Rodero, corazón de antropóloga.


Cristina nació en Puertollano (Ciudad Real) en 1949. Estudió Bellas Artes en Madrid y precisamente aterrizó en la capital en medio de la conmoción social de 1968. Tuvo a Antonio López como profesor de pintura e inicialmente iba a dedicarse a ello, por lo que se marchó a Florencia con una beca de ampliación de estudios. Sin embargo, la experiencia la decepcionó profundamente y la puso en el camino de la fotografía, que ya le había interesado de joven. Obtiene entonces una beca de la Fundación Juan March para estudiar los ritos, fiestas y costumbres tradicionales en una España, la de la Transición, que estaba sufriendo unas transformaciones aceleradas. A lo largo de quince años, de 1974 a 1989, la autora realizó el meticulosos retrato antropológico de la España oculta: "Cuando conocí lo que eran nuestras fiestas populares, decidí que era lo que quería hacer. La riqueza y contenido de imágenes que le da la fiesta fue lo que me desvió, no la fotografía, sino el tema que encontré, que me interesaba, que no estaba hecho y me sentía en la obligación de hacer, de no permitir que solo se conocieran cuatro fiestas importantes con las que el gobierno quería dar una imagen turística del país".
Peliqueiro, 1975, España oculta
La autora no dudó en dedicarle ese periodo tan prolongado de su vida porque se apasionó con la diversidad de costumbres que fue encontrando. Cristina García Rodero no es antropóloga pero reconoce que su preocupación era, por un lado, profundizar en el conocimiento del ser humano y, por otro, capturar imágenes de festividades populares, funerales y rituales que estaban en trance de desaparecer, porque eran vistos como atavismos que no casaban con la idea de una España moderna. Después, como ella misma reflexiona, las comunidades autónomas y los ayuntamientos reinventarían su pasado rescatando estas fiestas pero aderezadas con otros elementos. Por todo ello podemos decir que en las fotografías de Cristina García Rodero tenemos una auténtica antropología de salvamento. Su obra no es puramente gráfica sino que va precedida de una investigación rigurosa, desde el respeto y el valor concedido a la sabiduría popular. Ese aprecio hace extremadamente valioso su trabajo para la antropología. Cuando se le pregunta si los ritos y tradiciones son algo que nos ancla al pasado o esencias que se deben proteger, contesta: “Es cierto que no dejan avanzar, pero muchas veces son el recuerdo de un pasado, y el pasado es Historia. Y conviene saber de ella. Toda fiesta es un cúmulo de sensaciones e ideas. También un ritual. Y algunos te dotan de grandes enseñanzas, pautas que han sido capaces de perdurar siglos y siglos”.
Rituales de María Lionza, Venezuela
Para descubrir lo que convenía documentar, Cristina nos dice que se pasaba horas y horas hablando con toda clase de personas. Para ella es un placer vivir esas fiestas y ritos con la intimidad que necesita para hacer eficazmente su trabajo y, al mismo tiempo, sin interferir con sus modelos. Curiosamente, es el mismo criterio de actuación que rige  para el antropólogo mediante la observación participante.
Jarramplás, Piornal, 1980, España oculta.  Un hombre salvaje español
Una obra imprescindible.
Entre sus trabajos, me gustaría destacar los siguientes:
-España oculta, libro publicado 1990 y el que podéis acceder en este enlace: http://www.ub.edu/sociologia_visual/recerca/oculto.pdf. El libro está prologado por Julio Caro Baroja.
-España, fiestas y ritos (1992)
Grabarka, el monte de las seiscientas cruces. Una peregrinación ortodoxa en Polonia (2000).

Lo festivo y lo sagrado (2001), pretende poner de relieve los puntos de conexión entre una y otra esfera.
- En 2008 expuso la serie Maria Lionza, la diosa de los ojos de agua. Sobre ello nos cuenta que en el “baile de la candela” entran en trance y saltan la hoguera en llamas e incluso se sientan sobre ella. Todas las luces se apagan para que nada distraiga del poder ígneo. Por ese motivo no le fue posible utilizar el flash, ya que creen que esa luz súbita es capaz de dejarlos en trance para siempre. Por eso empezó a utilizar entonces la cámara digital, que simultanea con la analógica, según las características de cada trabajo. Es muy destacable el uso que realiza del blanco y negro, que considera más subjetivo.



Lalibela, Etiopía. Cerca del cielo (2009).Una comunidad cristiana en África cuyos maravillosos templos, excavados en la roca,  se  remontan al siglo XII. 

-Tierra de sueños (2016), una exposición de Caixaforum en colaboración con la Fundación Vicente Ferrer, nos habla de las discriminaciones a la mujer india en el mundo rural.

- Su último proyecto constituye su trabajo más ambicioso porque pretende documentar los festivales eróticos. El objeto de su investigación es cómo se entrelazan la espiritualidad consustancial al ser humano y su relación con lo carnal.

En 2005 Cristina García Rodero ingresó en la prestigiosa agencia de fotoperiodismo Magnum. Es miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando desde 2013. Premio Nacional de Fotografía en 1996. Medalla de Oro al Mérito de las Bellas Artes en 2005. Pero el galardón que ella valora especialmente es la Medalla al Mérito en el Trabajo en 2014, porque se siente una trabajadora incansable.


Hasta ahora su obra estaba dispersa en museos e instituciones, como en el Museo Reina Sofía, en el IVAM de Valencia, en el Museo de las Peregrinaciones de Santiago de Compostela… Pero acaba de inaugurarse un museo dedicado a su obra en su Puertollano natal, una iniciativa que merece una calurosa acogida. En un amplio espacio expositivo, 2130 metros cuadrados divididos en tres plantas, el museo albergará, además de exposiciones temporales, una colección permanente que se nutre de la obra adquirida por el Ayuntamiento de la localidad, la colección privada de la autora y de otras colecciones de particulares. Para dar mayor realce a la inauguración, la exposición temporal Rituales de Haití nos acerca el trabajo que Cristina García Rodero realizó en 2001 y por el que obtuvo el Premio Nacional de Fotografía. No hay que perdérselo.
Gabino Diego, gran amante de la fotografía, no ha querido perderse la inauguración
Esta es la interesante información que proporciona la página del Ayuntamiento sobre el contenido de la exposición:

“Es el viaje que nos propone García Rodero por el vudú en un país de desigualdades, contrastes y espiritualidad. De la esclavitud a la libertad, de la clandestinidad a una identidad propia y una fuente de inspiración para artistas, música y danza.
Brazos en alto a la caída del agua divina de la cascada Saut d´ Eau, espacio de culto y sagrado en el que se busca el deseado milagro al igual que en la Planicie del Norte en la que se respiran aires de independencia en un lugar de ofrendas y sacrificios.
Un itinerario que también nos lleva al juego entre la vida y la muerte en el día de los difuntos en Puerto Príncipe, con insinuantes danzas y el singular respeto y a la vez burla por los que ya se fueron.
Un camino por el vudú de ceremonias, trances, divinidades, leyendas, maleficios, animales degollados, ojos blancos y leyendas.
Carnaval Jacmel
La pureza en el fervor por los gemelos, el colorido e imaginación en uno de los carnavales más singulares del mundo, el de Jacmel, en el que todos viven la fiesta por igual sea del estrato social del que provengas hasta descubrir la estrecha relación del vudú con el catolicismo, que cobra mayor firmeza durante la Cuaresma y Semana Santa, tiempo en el que se busca desde el amor a acabar con la mala suerte en el calvario de los milagros de Ganthier durante el Viernes Santo.
Las bandas de los “Rara” que siguen los pasos marcados por los dioses a las ceremonias del Domingo de Pascua en Souvenance, uno de los centros de vudú más conocidos, como un claro ejemplo de la herencia de los indios taínos y los esclavos africanos.
Una exposición cargada de misterio, misticismo, lamentos, angustia, miradas, religiosidad y la esperanza de que el pueblo haitiano salvaguarda su legado y sueña por una vida mejor”.


Otras fuentes consultadas:

-Entrevista a Cristina García Rodero en Jot Down, Julio 2013.
-Entrevista en ABC. 21-6-2018.
- Cristina García Rodero en Agencia Magnum.

Las fotografías son copyright de Cristina García Rodero.
Georgia, 1995. El número tres fascina a la autora.





martes, 28 de agosto de 2018

SEBASTIAO SALGADO: GÉNESIS

Entre 2004 y 2012 Sebastião Salgado viajó con su Leica por 32 países, desde las Islas Galápagos a Alaska, el Gran Cañón, el Amazonas, Siberia, el Himalaya y hasta Papúa Nueva Guinea, para rescatar las imágenes de la naturaleza y los pueblos todavía inalterados por el avance del modo de vida occidental. El resultado de esos ocho años de dedicación es un libro extraordinario, Génesis (2013). Sus fotografías características en blanco y negro, de una belleza sobrecogedora, nos traen desde los confines imágenes de paisajes majestuosos, fauna amenazada e historias humanas. La cuestión crucial que suscita este proyecto es si estamos dispuestos a destruir ese mundo natural y cultural que hemos recibido en legado y que debemos transmitir con toda su riqueza, sabiduría y diversidad a las generaciones futuras. El autor, que procede de un país que ha perdido gran parte de su abundancia forestal, sabe muy bien la respuesta y nos ayuda a descubrirla.
Llamamos Génesis a nuestro proyecto porque imaginamos atrasar el reloj hasta las erupciones volcánicas y los seísmos que dio forma a la Tierra; hasta el aire, el agua y el fuego que dieron origen a la vida; hasta las más antiguas especies animales que todavía se resisten a la domesticación; hasta las tribus aisladas cuyo estilo de vida apenas ha cambiado; y hasta las formas primigenias de organización humana existentes. Quería estudiar cómo la humanidad y la naturaleza han existido durante mucho tiempo lo que hoy día en día llamamos <<equilibrio ecológico>>… Mi objetivo es retratar en la medida de lo posible a estas gentes tan apegadas a su ancestral estilo de vida… Quería captar un mundo evanescente, una parte de la humanidad que está a punto de desaparecer, pero que en muchos aspectos sigue viviendo en armonía con la naturaleza.

Sebastião Salgado se dedica sus esfuerzos junto con su esposa, la arquitecta Lèlia Deluiz Wanick, a la restauración de la selva brasileña a través del Instituto Terra, con fines educativos y medioambientales. La deslumbrante exposición Génesis,  con 245 fotografías, puede verse en Caixa Forum de Madrid hasta el 4 de mayo y en Barcelona desde el 2 de octubre.  No os la perdáis y, para los que no puedan disfrutarla, aquí tenéis una pequeña muestra. Los textos de esta entrada son resumen del libro editado por Taschen. Todas las fotografías tienen copyright de Sebastião Salgado.
I.SANTUARIOS

    1.  TRIBUS DE IRIAN JAYA, INDONESIA
 La isla de Nueva Guinea está dividida en dos mitades. La occidental, a la que se conocía como Irian Jaya hasta el año 2000, pertenece Indonesia y constituye uno de los lugares menos contaminados por la civilización occidental. Está habitada por unos tres millones de seres humanos, entre los que se cuentan los Korowai, aislados del resto de la humanidad hasta los años 70, los Dani o los Yali, de los que ya hemos hablado en la entrada  sobre Jimmy Nelson http://anthropotopia.blogspot.com.es/2014/01/antes-de-que-desaparezcan-la-fotografia.html
Un Korowai en tareas de recolección

 Los Korowai, cazadores-recolectores, siguen utilizando todavía una tecnología propia del Neolítico. Usan hachas de piedra, cuchillos de hueso o martillos de madera. Su vida se desenvuelve en el bosque, donde encuentran todo lo que necesitan para su subsistencia. Aunque prefieren  comer jabalíes, se conforman con cualquier animal que encuentren, inclusive larvas de insectos, y complementan su dieta con fruta. El sagú, una fécula extraída de centro de los tallos de la palma, que muelen hasta convertirla en harina, es la base de su cocina. Los hombres también pasan gran parte del día en los arroyos en busca de peces y gambas.
 En sus viviendas, construidas sobre los árboles, en una atalaya sobre el bosque a unos 25-40 metros del suelo, viven hasta ocho miembros de la familia. Hombres y mujeres duermen en zona separadas del habitáculo. Aunque tienen pocas pertenencias, entre ellas no faltan los elementos que decoran su cuerpo. Son un ejemplo perfecto de la “piel social”.

Hombres Yali asando cerdos
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lunes, 20 de agosto de 2018

"FRANKENSTEIN" Y LA ANTROPOLOGÍA


En esta entrada vamos a explorar las sorprendentes conexiones que presenta la novela Frankenstein, o el moderno Prometeo (1818), de Mary Shelley, con la Antropología. Aunque quizá no es un vínculo que resalte a primera vista, hay aspectos muy interesantes en la obra que la conectan con temas propios de la reflexión antropológica, como las teorías racialistas, el colonialismo y los viajes de exploración y conquista, las comunidades utópicas en el Nuevo Mundo, el hombre salvaje o la observación participante como método de trabajo etnográfico.. Si nos paramos un momento a reflexionar, no debería extrañarnos esa riqueza de temas ocultos en las entretelas de una novela que se escribió en el gozne entre el mundo antiguo, que había desaparecido para siempre tras la Revolución Francesa, y el prometedor pero también peligroso horizonte sociopolítico y científico que se abría ante el "recién nacido"siglo XIX.

1. El racialismo entra en escena.
Una siniestra noche del mes de noviembre, pude por fin contemplar el resultado de mis fatigosas tareas. Con una ansiedad casi agónica, coloqué al alcance de mi mano el instrumental que iba a permitirme encender el brillo de la vida en la forma inerte que yacía a mis plantas. Era la una de la madrugada, la lluvia repiqueteaba lúgubremente en las calles y la vela que iluminaba la estancia se había consumido casi por completo. De pronto, al tenebroso fulgor de la llama mortecina, observé cómo la criatura entreabría sus ojos ambarinos y desvaídos. Respiró profundamente y sus miembros se movieron convulsos.
¿Cómo podría transmitirle la emoción que sentí ante aquella catástrofe o hallar frases que describan el repugnante engendro que, al precio de tantos esfuerzos y trabajos, había creado? Sus miembros estaban, es cierto, bien proporcionados y había intentado que sus rasgos no carecieran de cierta belleza. ¡Belleza! ¡Dios del cielo! Su piel amarillenta apenas cubría la red de músculos y vasos sanguíneos. Su cabello era largo y sedoso, sus dientes muy blancos, pero todo ello no lograba más que realzar el horror de los ojos vidriosos, cuyo color podía confundirse con el de las pálidas órbitas en las que estaban profundamente hundidos, lo que contrastaba con la arrugada piel del rostro y la rectilínea boca de negruzcos labios.
                                                                                       Frankenstein, cap.V.
Anne K. Mellor, en su artículo "Frankenstein, Racial Science, and the Yellow Peril" (2001) realiza un incisivo análisis de la novela, poniendo de relieve cómo esa descripción física del monstruo se enmarca en el debate racialista que estaba emergiendo en aquella época. El dato, que no parece en absoluto casual, de la piel amarilla de la Criatura, apunta a que no pertenece a la raza blanca. Es algo que ya se pone de relieve ante el lector mucho antes de que el Dr. Frankenstein abandone horrorizado su laboratorio, tras contemplar el desazonador resultado de su experimento científico. Nuestra primera visión de la Criatura tiene lugar en las páginas iniciales de la novela (cuarta carta), cuando el capitán Walton y sus hombres, atrapados por los hielos árticos, logran ver en la distancia un trineo conducido por un ser de forma humana aunque de estatura gigantesca. 


A la mañana siguiente rescatan al Dr. Frankenstein y las reveladoras reflexiones de Walton al respecto son: "Al contrario que el viajero divisado la noche anterior, no era un ser salvaje, habitante de alguna isla inexplorada todavía, sino un europeo". La necesaria conclusión es que la Criatura no es de raza caucásica sino de otra diferente. La referencia parece hecha a los isleños que recientemente había encontrado el capitán Cook en el Pacífico, o a las inquietantes figuras que atisbaban los gestores de la Compañía de Indias Orientales en su busca de las especias del Índico. Como apunta Anne Mellor, los lectores de aquel tiempo habrían identificado inequívocamente a ese hombre de piel amarilla y pelo negro largo y lacio, que cruza las estepas de Rusia y Tartaria, con un miembro de la raza mongoloide. Esta es una de las cinco categorías que definió por primera vez, en 1795, Johann Friedrich Blumenbach. Este estudioso, más que ningún otro, sentó los fundamentos de la moderna ciencia de la Antropología Física, y la novela se hace eco de ella, al igual que de otros fascinantes desarrollos científicos del siglo XIX: la teoría de la electricidad animal de Luigi Galvani, los descubrimientos químicos de Humphrey Davy, o la teoría evolucionista de Erasmus Darwin. De esa manera, ciencia y antropología quedan englobados, dentro de la novela, en la nueva cosmovisión del mundo contemporáneo.
Poligenismo y monogenismo.
Hacia 1800 dos teorías contrapuestas pugnaban por explicar las grandes diferencias observables entre las tribus y naciones humanas, y que eran bien conocidas en los ámbitos intelectuales europeos. La primera, la poligenista, sostenida por Emmanuel Kant, Lord Monboddo o Charles White, mantenía que las tribus humanas se habían originado por separado unas de otras, y que podían situarse como grados distintos a lo largo de la Gran Cadena del Ser, que se extendía jerárquicamente desde Dios y las criaturas angélicas hasta los seres inferiores, sin vacíos intermedios. De aquí nace el engañoso concepto del eslabón perdido. Para completar esa imaginaria cadena, dicha teoría situaba a los negros africanos, como una especie distinta, entre los seres humanos y los primates. En contra de ese determinismo biológico, muchos estudiosos invocaban la doctrina cristiana y los escritos de Aristóteles y Estrabón para argumentar que todas las tribus humanas eran parte de la misma especie y se habían formado, a lo largo del tiempo, desde una sola pareja originaria, Adán y Eva. Las diferencias en el color de la piel, el cabello, la forma craneal y la anatomía se atribuían a la adaptación a condiciones medioambientales tales como el clima, el agua o la alimentación. El más reconocido defensor de esta visión monogenista fue el conde de Buffon, que tanto en su obra de 1749, Variaciones en la especie humana, como en su monumental Historia natural (1749-1804), sostuvo que los animales que pueden procrear y cuya progenie, a su vez, es fértil, deben encuadrarse en la misma especie. Por tanto, como esa condición se cumple, todos los seres humanos pertenecen a una sola especie, no obstando a tal conclusión las diferencias morfológicas y de carácter producidas por el clima y las costumbres.
El racialismo pseudocientífico de Blumenbach.
Como un peculiar desarrollo de la teoría monogenista, Johann Friedrich Blumenbach, en su disertación doctoral de 1775, De generis humani nativa varietatis, elaboró el concepto analítico de raza con el fin de clasificar los distintos subgrupos dentro de la especie humana. Merece la pena recalcar que la categoría biológica de raza como algo estable y transnacional no era reconocida antes de finales del siglo XVIII. Blumenbach, siguiendo las teorías renacentistas y del naturalista sueco Linneo acerca de los cuatro humores, identificó cuatro razas: la blanca o caucásica ( un término que acuñó a partir de los incipientes estudios sobre el indoeuropeo, cuyo origen se situaba en el Caúcaso); la raza mongoloide; la americana; y la etíope. En 1781, sin embargo, adicionó una quinta raza, la malaya. Y en 1795 no sólo desarrolló ampliamente su descripción de esas cinco razas sino que, y esto es lo más importante, las situó en un orden histórico evolutivo. La caucásica sería la más antigua o más primitiva y, a partir de ella, se habrían desarrollado/de-generado, por un lado, la mongoloide y, por otro, la etíope. A medio camino entre el punto de partida y cada uno de esos dos extremos (siempre recalcando la recurrente idea de la Gran Cadena del Ser), Blumenbach situaba la raza americana, paso intermedio hacia la mongoloide, y la malaya, hacia la etíope.
La "Shelley Connection".
La parte más interesante, para mí, de estos análisis sobre Frankenstein, es el momento en que los estudiosos trazan las conexiones directas entre las innovaciones teóricas de la época y cómo llegaron a conocerlas y a aplicarlas tanto Mary como Percy Shelley. Anne Mellor recuerda que los dos discípulos más importantes de Blumenbach fueron James Cowles Prichard, un destacado médico galés, y William Lawrence, profesor de Anatomía y Cirugía en el Hospital de San Bartolomé en Londres. Y fue William Lawrence, médico y amigo de los Shelley, quien con mayor energía defendió el pensamiento materialista de Blumenbach acerca de las cinco razas humanas. Primero, en sus lecciones anuales sobre anatomía desde 1812, que se basaron en la Anatomía comparativa de Blumenbach, un tratado que Lawrence tradujo y desarrolló en 1807 durante sus primeros años profesionales junto al Dr. James Abernethy. En 1819 Lawrence recogió aquel material docente en un libro que dedicó a Blumenbach. En sus conversaciones sin duda Lawrence debió de comunicar a Mary y a Percy su concepto mecanicista del organismo humano como compuesto enteramente de una sustancia corporal, en oposición al principio vitalista que defendía su maestro Abernethy (dedicaremos atención al tema en posteriores entradas). Para Abernethy, el alma escapaba del cuerpo en el momento de la muerte. En cambio, Lawrence -que sirvió de modelo para el profesor Waldman en la novela-, creía que la Química es la ciencia más importante, la que enseña la composición de los cuerpos, rechazando con ello la existencia de ninguna sustancia espiritual. 
Percy B. Shelley
Percy Shelley, cuando empezó a estudiar Medicina, probablemente tuvo su primer contacto con William Lawrence en 1811 mientras asistía a las lecciones sobre Anatomía de Abernethy. Además, Lawrence se convirtió en el médico de los Shelley desde esa fecha, y Mary continuó consultándole materias médicas y otras hasta la muerte del doctor en 1830. Como pone de relieve Mellor, hay otro motivo por el cual el revolucionario Percy pudo haber estado particularmente interesado en las ideas del inteligente, bien educado y políticamente radical Lawrence, pues este atacaba continuamente las desigualdades sociales y la pequeñez intelectual de su época. Por otra parte, es claro que Percy Shelley también leyó al propio Blumenbach o tuvo conocimiento de su clasificación racial a través de Lawrence u otros historiadores naturales, como se deduce de la alusión al color de las cuatro razas en su "Oda al Viento del Oeste": "Yellow, and black, and pale and hectic red".

Orientalismo en Frankenstein.
También Mary estaba familiarizada con la categorización racial de Blumenbach: la Criatura aprende historia escuchando a hurtadillas las lecciones de Felix De Lacey, que lee a su amada Safie Las ruinas de Palmira ( 1791 ) del vizconde de Volney. En ese texto los mahometanos acusan a los cristianos de intentar destruir todas las naciones y razas. La ilustrada Criatura resume así la enseñanza aprendida del célebre texto de Volney:
Conocí la innata negligencia de los asiáticos, el genio y las actividades intelectuales de los antiguos griegos, las virtudes y hazañas bélicas de la Roma clásica, la decadencia de aquel poderosísimo imperio y el nacimiento de las órdenes de caballería, la cristiandad y la monarquía. Supe cómo fue descubierta América y lamenté, junto a Safie, la desdichada suerte de los indígenas habitantes de tan remotos lugares.
                                                                                        Frankenstein, cap.XIII.
Hacia 1815 la imagen estereotipada de los orientales como seres de piel amarilla, pelo negro e imberbes ( mientras que antes se consideraron de piel blanca), se hallaba consolidada no sólo en los escritos científicos de Blumenbach, Richard o Lawrence sino también en la cultura europea en su conjunto. Desde 1780 esas descripciones se vieron corroboradas por el creciente comercio desarrollado por la Compañía de las Indias Orientales en Asia, y aparecen igualmente en los informes diplomáticos y de los misioneros en India y China, al igual que en los populares libros de viajes, como el de John Barrow de 1804. De acuerdo con Mellor, Frankenstein (1818) inició una nueva versión de este "Hombre Amarillo", el oriental como gigante. La única representación gráfica de la Criatura que Mary Shelley pudo haber visto, en el frontispicio de la edición revisada de 1831, diseñada por T. Holst y grabada por W. Chevalier, tenía la piel amarilla.

En sus lecciones sobre anatomía, Lawrence siguió a Blumenbach al insistir en que las especies humanas eran intrínsecamente distintas de todas las especies animales, inclusive los primates; que la raza africana no era un eslabón perdido entre éstos y los humanos sino una simple variedad y que había cinco razas humanas basadas en el color de la piel y los ojos, el tipo de pelo, la formación craneal y la anatómica. Pero Lawrence añadió un importante elemento a la teoría racialista de Blumenbach. Siguiendo a pensadores de la Ilustración alemana como Kant y Herder, Lawrence atribuyó una característica moral distintiva a cada tipo racial. Para él, la raza blanca es preeminente por sus superiores sentimientos morales y capacidades mentales, aunque las razas inferiores también cuentan con otros atributos positivos y negativos. En particular, por lo que se refiere a la raza mongoloide, argumentaba que, aun contando con una antiquísima historia y una sofisticada civilización, el secular estancamiento de los imperios de China y Japón era prueba irrefutable de su naturaleza inferior y de su limitada capacidad en comparación con las razas blancas, citando como ejemplos de destrucción sin progreso a Atila, Tamerlán o Gengis Khan. Lawrence intentó proveer de base científica a lo que Edward Said denominó "orientalismo", la producción cultural de un estereotipo de la raza asiática como, por una parte, un pueblo estancado, perezoso y decadente y, por otro lado, violento, bárbaro y destructivo. Ese planteamiento ideológico legitimaría a los occidentales para ejercer su "benéfica tutela" en pro de la humanidad, visión que se halla en la base de la expansión colonial.
Frankenstein y la momia

Lawrence proporcionó dos puntos más que posible relevancia, de acuerdo con el análisis de Anne Mellor, para la representación de la Criatura del Dr. Frankenstein. Dada su creencia en que la raza caucásica era superior y en la inferioridad intrínseca de la raza negra, cuando Lawrence examinó los incuestionables logros de los antiguos egipcios, se vio forzado a aseverar que no fueron negros sino una población euroasiática con una mínima proporción de raza africana. Mellor apunta a que en la novela se identifica a la Criatura dos veces con una momia por su piel arrugada. Las únicas momias que Mary pudo haber visto, bien en el Museo Británico, donde fueron exhibidas en la década de 1790, bien en el Louvre, que visitó en 1814,-estas traídas por la expedición napoleónica-, tenían las caras pintadas en los sarcófagos con una paleta cromática que iba del amarillo pálido al amarillo rojizo o incluso el marrón oscuro. Una vez destapadas, también presentaban una piel amarillenta y arrugada. Además, Lawrence insistió en que los mongoloides eran una raza sin barba, que en 1815 era un distintivo de virilidad y, por tanto, de superioridad racial y sexual ampliamente asignado a la raza caucásica.
2. Frankenstein como el Buen Salvaje. Las comunidades utópicas en el Nuevo Mundo.
En la riqueza de temas que se entrecruzan en la novela, el terror gótico, que parece el más evidente para nosotros, es de hecho subalterno frente al problema de la educación en toda su pluralidad de aspectos, inclusive la discriminación de género. Pero el referente más claro es el del "bon sauvage" de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): "el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe", proclamó en El discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755). En la novela, la Criatura nace bondadosa e inocente, dotada de una aguda inteligencia y sensibilidad, pero el rechazo social y de su propio creador la convierten en un monstruo asesino que, no obstante, concita más simpatía que la soberbia y frialdad emocional de Victor Frankenstein: "Yo era bueno y cariñoso. Los sufrimientos me han convertido en un malvado. Concededme la felicidad y seré virtuoso". El elocuente monstruo continúa con su conmovedor discurso: "¡Creedme, Frankenstein, soy bueno; mi espíritu está lleno de humanidad y amor, pero estoy solo, horriblemente solo! ¡Incluso vos, que me creasteis, me odiáis!" (cap. X).
Los vínculos de la novela con el mito del noble salvaje, que no arranca de Rousseau sino de autores patrios como Bartolomé de las Casas, o de los Essais de Michel de Montaigne (1533-1592), han sido ampliamente estudiados y no resulta necesario repetirlos aquí. Sí, en cambio, merece la pena destacar una de las múltiples alusiones de la novela al contexto cultural de la época, la comunidad utópica que pretendieron crear en el Nuevo Mundo un grupo de bien conocidos poetas románticos ingleses.
La pantisocracia.
Robert Southey ( 1774-1843) pertenece a la primera generación de poetas románticos británicos junto a William Wordsworth y Samuel Taylor Coleridge. Los tres son conocidos como los poetas del Lake District, por el lugar donde residieron. Percy Shelley, Lord Byron y John Keats, por su parte, integran la segunda generación, y fueron denominados "poetas satánicos" por su descreimiento religioso. El canon formado por los seis grandes poetas (incluyendo a William Blake) hace tiempo ya que se amplió para acoger, más que merecidamente, a Mary Shelley. Esta no ignoraba los planes radicales de sus predecesores literarios. Y es que el joven Southey, junto con Coleridge y otros aventureros más, concibieron escapar de los males sociales para recuperar, en el Nuevo Mundo, el estado de naturaleza perdido por Adán y Eva. Inspirados por la República de Platón, por las utopías renacentistas (de Tomás Moro, Francis Bacon y Campanella) y por los relatos de viajeros y exploradores, pretendieron crear la pantisocracia, una comunidad igualitaria donde vivir de forma sencilla y natural, liberados de la esclavitud del lujo, compartiendo sus posesiones, trabajando para todos y dedicándose a la ciencia y la literatura. De acuerdo con sus planes de acción, tomarían como esposa a una dulce y adorable mujer, que sería la encargada de prepararles una comida sencilla y de mantener bella y fuerte una nueva raza, que nacería ya alejada de la influencia corruptora del Viejo Mundo.

Río Susquehanna en la actualidad
Un auténtico quebradero de cabeza fue, para aquellos poetas revolucionarios, elegir el lugar perfecto donde iniciar su nueva andadura. A través de la información proporcionada por un contacto de Coleridge en Pennsylvania, decidieron comprar terreno suficiente para doce familias en las orillas del río Susquehanna. Esa elección vino dada por el hecho de que el paisaje allí era muy hermoso y no había riesgo de ataque por parte de los indios. Pero pronto fueron conscientes de las dificultades que minaban su camino hacia la libertad: la falta de recursos financieros, la necesidad de trabajar duro la tierra...En 1794, intentando salvar el plan a la desesperada, Southey propuso trasladar la empresa a Gales hasta que, al final, cundió el desánimo y abandonaron la idea. Pero Mary encontró la forma de introducir el plan en su novela. Y es que la Criatura propone a Frankenstein que le otorgue una compañera con la que marchar a Sudamérica para iniciar allí una nueva vida. El retorno a la naturaleza, la autosubsistencia, el vegetarianismo y la aspiración utópica, son los argumentos del discurso del Monstruo que evocan el malogrado proyecto pantisocrático:
Me estableceré en las enormes tierras deshabitadas de América del sur. Yo no preciso, para alimentarme, la misma comida que el hombre; no devoro el cordero o al cabritillo para nutrirme con su carne. Bayas, bellotas y raíces me son manjar suficiente. Mi compañera será idéntica a mí y sabrá, también, contentarse con la misma comida. Nuestro lecho será de hojas secas, pero el sol brillará para nosotros, como brilla para los demás seres y hará fructificar nuestros alimentos. La escena que os describo es agradable y feliz, debierais comprender que poniendo trabas a su realización mostráis una cruel e inútil tiranía.     Frankenstein, cap.XVII.

Hay       Una cuestión fundamental que acerca la novela a las fantasías utópicas de los jóvenes poetas. El Dr. Frankenstein, inicialmente, se deja persuadir por los convincentes argumentos de la Criatura y, de hecho, comienza los trabajos para fabricar una compañera a su solitario vástago. Pero cuando ya los tiene casi ultimados, se obsesiona con el temor de que los dos monstruos procreen una raza indomable capaz de destruir a la humanidad, por lo cual aborta el plan. No es difícil ver en ello un eco de los planes de los poetas utópicos de crear una raza fuerte. Y no debe extrañarnos que Mary estuviese familiarizada con ellos: Coleridge y su padre, el filósofo anarquista William Godwin, eran grandes amigos y se admiraban mutuamente. En 1806, cuando solo contaba con ocho años, Mary estuvo presente, escondida tras un sofá de su casa, mientras Coleridge mismo leía con voz poderosa La balada del viejo marinero, que había escrito en 1798. Fue una experiencia que la marcó profundamente y que tuvo una influencia decisiva en la elaboración de Frankenstein, como ahora podremos comprobar.
Coleridge
3. El viaje al Ártico. Mitos, exploración y conquista.
Quiero inútilmente convencerme de que el polo es un paraje frío y desolado, pero, una vez tras otra, aparece en mi imaginación como un lugar lleno de hermosura y delicias. Allí, Margaret, jamás se pone el sol y su enorme disco no hace más que acariciar el horizonte, luciendo en eterno esplendor. Allí (...) el hielo y la nieve desaparecen. Incluso es posible que, navegando sobre el calmado océano, seamos conducidos hacia una costa que sobrepase, en hermosura y encanto, a todos los países descubiertos hasta hoy en las partes habitadas del globo. Es posible que sus recursos y sus paisajes sean incomparables (...) Satisfaré mi ardiente curiosidad hollando una parte del mundo que jamás ha sido explorada, y probablemente caminaré sobre una tierra en la que nunca se ha posado la planta humana. Es eso lo que me atrae y bastaría, por sí solo, para impulsarme a vencer el miedo al peligro y a la muerte (...) Y aún en el caso de que todas esas conjeturas fueran erróneas, no puedes negar el beneficio inestimable que procuraré a la humanidad descubriendo, en las cercanías del polo, una ruta por mar a esos países a los que tantos meses tardamos en llegar, o desvelando el secreto de la fuerza magnética que solo puede ser descubierto- si es que existe algún modo de hacerlo- gracias una aventura como la mía.
                                                                             Frankenstein, Primera carta.
La novela arranca con el relato del capitán inglés Robert Walton que, desde la parte más septentrional de Rusia, pretende descubrir el Paso del Noroeste. Al joven marino le arrebata el entusiasmo pero, al mismo tiempo, está atemorizado por el enorme peligro que deberá arrostrar en esa aventura: quedar atrapado por los hielos sin posibilidad de retorno, como ya le había sucedido a numerosas expediciones anteriores y seguiría sucediendo en los ulteriores intentos. Pero puede más su afán de alcanzar la gloria con el descubrimiento de una ruta comercial más corta, del secreto de la fuerza magnética del Polo Norte o de tierras todavía inexploradas cuando ya no quedaban continentes por cartografiar. Igual que el doctor Frankenstein se apasionó con las ilimitadas posibilidades de la ciencia moderna, Walton también sueña con llevar a cabo la hazaña de encontrar la vía hacia el norte del océano Pacífico atravesando los mares que circundan el Polo. En ese sentido, y en muchos otros, Mary Shelley los presenta como almas gemelas, aunque sus destinos acaban siendo bien diferentes.
El Paso del Noroeste, una búsqueda temeraria

La exploración del Ártico comienzo muchos siglos atrás. Queda constancia que el griego Pytheas de Massalia, hacia el 330 a. C., ya surcó estas heladas aguas y después lo hicieron los monjes irlandeses y los vikingos, hasta que está osada aventura se convirtió en un serio proyecto comercial y de conquista en el siglo XV. Tras el descubrimiento de América, España y Portugal se repartieron los accesos a las riquezas de África y Asia. España dominaba la ruta hacia el Pacífico a través del Estrecho de Magallanes y Portugal disponía de la llave hacia el Océano Indico por el Cabo de Buena Esperanza. Los británicos quedaron excluidos del festín y solo tenían ante sí dos posibilidades: la rapiña a los barcos de sus enemigos, que practicaron con fruición, o intentar descubrir un paso alternativo que uniese el Atlántico y el Pacífico por el extremo norte. Con ello se reducirían los largos viajes a Catay (China) y Cipango (Japón) en muchos meses, pues la ruta del Polo Norte sería más corta que la del ecuador. Walton alude claramente a esta finalidad en la carta primera a su hermana Margaret Saville.
Durante muchos siglos arrojados navegantes holandeses, españoles y, sobre todo ingleses, como John Cabot, Frobisher, Hudson, Baffin o Vancouver, intentaron encontrar, sin éxito, el Paso del Noroeste pero jalonaron el mapa mundi con hitos que nos recuerdan sus nombres y su arrojo. En la primera carta, Walton describe la ruta que va a seguir desde Arcángel, en la Rusia europea, a orillas del Mar Blanco, hacia el Pacífico; y, en la segunda, indica que prevé regresar bien por el extremo más meridional de América o por África. Sin duda Mary seguía muy de cerca las informaciones sobre los viajes de exploración.
Mapa de Ortelius de 1589
La primera carta de Walton hace referencia también al prolongado mito de un paraíso terrenal más allá de los impenetrables hielos del Polo Norte. Hasta el segundo viaje del Capitán Cook, en 1772-1775, se creyó en una imaginaria Terra Australis Incognita, un continente todavía por descubrir en el hemisferio sur. En su primer viaje el gran marino inglés mostró que Nueva Zelanda no formaba parte de un continente mayor y, en el subsiguiente, que toda gran extensión de tierra no podría estar situada en zonas de clima templado sino en la Antártida. Cuando la fantasía de ese gran continente austral se desvaneció, cobró más fuerza la idea de que en el Polo Norte habría un territorio de excelente clima en el interior de los hielos, de acuerdo con la regla de la inversión climática.
Mapa del continente septentrional por Mercator, 1595
Buscando el Grial en el Ártico.

La búsqueda de esas nuevas tierras corría paralela con el empeño romántico de sobrepasar los límites de lo humano, un afán prometeico muy en consonancia con la novela y el poema de Coleridge que le sirve de constante referencia. De hecho, el capitán Walton reconoce esa influencia en su segunda carta:
Me dirijo a regiones aún vírgenes, "al país de la niebla y la nieve", pero yo no cazaré albatros. No sufras, pues, por mi vida ni temas verme regresar, exhausto y miserable, como el "Ancient Mariner". Te imagino sonriendo ante esta alusión al poema de Coleridge. Quiero, a este respecto, rebelarte un secreto; a menudo he atribuido a las obras de este poeta, el más imaginativo de la literatura moderna, la causa de mi pasión por el mar y el entusiasmo que sus misterios despiertan en mí. Algo inexplicable se remueve en mi corazón(...) pero existe también en mí un amor a lo maravilloso, una fe en lo insólito que se une a todos mis proyectos y me fuerza a despreciar los senderos trillados para empujarme a afrontar este océano indómito y estos países desconocidos que me dispongo a descubrir.

Ilustraciones de Gustavo Dore para el Ancient Mariner, con el albatros, símbolo de la inocencia  
El norte magnético
1818        1818, el año en que se publicó Frankenstein, vio partir desde Londres dos expediciones en busca del Paso del Noroeste. Se trataba de aprovechar el hecho de que, tras las guerras napoleónicas, Inglaterra había quedado dueña y señora de los Siete Mares. Uno de los objetivos del capitán Walton, localizar el norte magnético, solo lo alcanzaría James Clark Ross en 1831, situándolo en la isla de King Williams. Sin embargo, en 1905, el noruego Roald Amundsen, después de atravesar, por primera vez, el ansiado Paso, pudo comprobar que el punto se había desplazado 40 millas al noroeste, de manera que no es un lugar fijo sino que depende del estado de la gran masa de hierro semifundido que yace en el corazón de la tierra, a 2.900 km de la superficie. El norte magnético, que no coincide con el geográfico, se desplaza a razón de 150 metros por día. Ha habido otras localizaciones anteriores del norte magnético, que se invierte en ciclos de cientos de miles de años. El paleomagnetismo nos enseña que la última vez se produjo hace 770.200 años, inversión se conoce como Brunhes-Matuyama por el nombre de los geofísicos que la estudiaron, pero hay otras anteriores. Ese magnetismo deja una impronta en los sedimentos terrestres y permite datar con precisión las sucesivas capas como lo hace el método del carbono 14.



¿Era la Criatura un etnógrafo avant la lettre?
Aunque suene extraño, el antropólogo Dave Wolf lanza esta atrevida idea no sin fundamento, ya que tiene bastante sentido en el contexto de la genial novela de Mary Shelley. El monstruo está observando todo el tiempo, no solo a su creador sino a la familia De Lacey. Y su expreso objetivo es aprender la historia, los hábitos y las costumbres de los humanos, descubrir los motivos que influyen en sus acciones, tal como lo haría un antropólogo. Ciertamente la capacidad de observación es el rasgo más destacable y constante en la Criatura. Por otro lado, su vigilancia no es invasiva, pues en todo momento trata de no ser visto ni interferir la conducta ajena. Solo su creador intuye su presencia. 


Se contrapone a los humanos como miembros de razas diferentes y el "monstruo antropólogo" aprende el idioma de los miembros de aquella "tribu francesa" para poder interactuar con ellos. Resultan particularmente sorprendentes sus reflexiones sobre la terminología del parentesco y las relaciones que la misma encarna: "También aprendí el nombre de mis vecinos. El joven y la muchacha tenían varios, pero el anciano se llamaba solamente padre. La muchacha podía ser hermana o Ágata y el joven, Félix, hermano o hijo. No puedo expresar la alegría que experimenté al descubrir el sentido de tales vocablos y al ser, a mi vez, capaz de pronunciarlos" (cap.XII). Es verdaderamente asombroso tropezarse, en una novela de comienzos del siglo XIX, con estas ideas que captan con tanta sencillez uno de los problemas de la moderna Antropología del parentesco. 
La Criatura es también un viajero incesante que arrostra grandes dificultades para ello, tal como lo hacen los antropólogos para llevar a cabo su trabajo de campo.Y Dave Wolf, cuyas ideas estoy enlazando con las mías propias, todavía apunta otra posible conexión con la Antropología: el problema de la fiabilidad de los informantes. Hay varios marcos a través de los cuales el lector recibe la historia. El prefacio, que marca su carácter de producto literario, en contraste con el juego de muñecas rusas que se inicia con las cartas del capitán Walton y sigue con su diario, el relato de Victor Frankenstein, el de la Criatura, el diario de laboratorio, otras cartas..., cada unos con su visión particular de lo que está sucediendo. Y, por último, cabe destacar el análisis del ser humano como esencial y constitutivamente social, y que lo que convierte al monstruo en tal es negarle una identidad social y la posibilidad de ser aceptado por un grupo.


Antropología, etnografía, arqueología, debates científicos de vanguardia, viajes de exploración, magnetismo, pedagogía, las comunidades utópicas...¿cómo pudo aquella jovencita de 18 años, sin una educación formal, condensar tal cantidad de temas en una novela primeriza? Resulta realmente fascinante esa condición de "antena humana" de Mary Shelley, que supo captar el mundo cultural en plena ebullición tras la Revolución francesa y trasmitirnos todo su poder de seducción, como igualmente sus temores y errores.
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Esta entrada está especialmente dedicada a mi compañera de aventuras antropológicas sobre el papel, Ángeles Boix Ballester, que es la auténtica experta en Frankenstein.
Fuentes consultadas:
-Knellwolf, Christa: "Geographic Boundaries and Inner Space: Frankenstein, Scientific Exploration, and the Quest for the Absolute". En Frankenstein. Norton Critical Edition. Segunda edición, 2012.
-Levy, Michelle: "Discovery and the Domestic Affections in Coleridge and Shelley". Studies in English Literature, 1500-1900, vol. 44, No.4, The Nineteenth Century (Autumn, 2004), pp.693-713. Web. 30-7-2018.
-Mellor, Anne K.: "Frankenstein, Racial Science, and the Yellow Peril". En Frankenstein. Norton Critical Edition. Segunda edición, 2012.
-Reverte, Javier: En mares salvajes. Un viaje al Ártico. Círculo de Lectores, 2011.
-Shelley, Mary: Frankenstein. Bruguera, 1981.

-Wolf, Dave: Anthropological Analysis of Frankenstein by Mary Shelley. 21-10-2013. Web. 22-10-2014.
-Cuando el polo norte magnético de la Tierra estaba en el sur. 9-7-2015.Web. 31-7-2018.
-Pantisocracy. Wikipedia. Web. 29-7-2018.
-Robert Southey. Wikipedia. Web. 29-7-2018.

-Terra Australis Ignota. Wikipedia. Web.31-7-2018. 

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