ULISES, ANTROPÓLOGO (I).POLIFEMO: CANIBALISMO, LENGUAJE Y SOCIEDAD.

Esta es la primera de una serie de entradas bajo la rúbrica "Ulises, antropólogo". El héroe griego se demoró más de diez años por todo el Mediterráneo, en lugar de volver directamente a Ítaca, movido por su pasión por conocer otros pueblos y costumbres. Y la terrible aventura con Polifemo en la Odisea es el mejor ejemplo de ese afán por interactuar con otras culturas. En esta ocasión desfilarán ante nosotros diferentes pueblos caníbales, como los cíclopes y los lestrigones, contrapuestos a otros pacíficos y temerosos como los feacios. Era la forma que tenía el poeta que conocemos como Homero, en cuyas obras se detecta un evidente interés etnográfico, de hacernos entender cómo eran en realidad y cómo se veían a sí mismos los griegos. Y, de paso, descubriremos igualmente aspectos ocultos de nuestra idiosincrasia que, en definitiva, es el trabajo que realiza la antropología, poniéndonos delante un espejo, el de otras gentes, en el que contemplarnos por primera vez como si fuésemos extraños.

Un lugar fuera del espacio y una época perdida en el tiempo.

Comenzamos recordando brevemente el contexto de la obra: la guerra de Troya ha finalizado y los griegos regresan a sus dominios en sus afiladas naves negras. La Odisea narra el retorno de Ulises a Ítaca en un larguísimo periplo repleto de monstruos, seres extraños y peligrosos, sirenas, hechiceras y diosas posesivas. En él no falta tampoco la prueba de fuego para un auténtico héroe: descender al Hades y regresar al mundo de los vivos. Como Hércules u Orfeo, Ulises es capaz de penetrar en vida al inframundo. Lo que va a practicar allí es la nekeia, un rito adivinatorio para que los muertos le ayuden a descubrir el camino de regreso a su patria. Es un episodio verdaderamente apasionante que abordaremos en otra entrada. Y es que la Odisea está llena de ritos pero, entre todos ellos, los más importantes, los que mejor definen la esencia griega, son los que se refieren a la hospitalidad, como tendremos ocasión de analizar detalladamente.

Cuando Ulises y sus doce naves salen de Troya, llegan primero al país de los cícones en Tracia, donde se entregan al pillaje y al saqueo. Continúan después hacia el cabo Malea, situado al sur del Peloponeso. Hasta la apertura del Canal de Corinto, en 1893, fue un lugar clave para las travesías por esa parte del Mediterráneo, aunque resultaba peligroso por los súbitos cambios atmosféricos. El carácter liminal de su ubicación, entre el mar Egeo y el Jónico, y el riesgo de fuertes corrientes marinas, aparecen implícitos en la Odisea cuando señala el cabo Malea, simbólicamente, como el último lugar en que Ulises y sus hombres son capaces de dominar los acontecimientos. A partir de ahí se pierden en un mundo fantástico, un remolino de arriesgadas aventuras en países situados fuera del tiempo histórico y en los que las reglas de la civilidad helena, que tan bien conocía el público que escuchaba embelesado a los rapsodas, resultaban completamente subvertidas. Se trata de escenarios utópicos y distópicos que siempre, sentando una tradición que luego retomará Platón, se sitúan en un espacio insular, de aislamiento a la vez físico y simbólico, para hacernos más verosímiles los contrastes y diferencias culturales. Y es que nuestro Homero antropólogo se complace, como lo haría un aplicadísimo discípulo de la escuela estructuralista de Lévi-Strauss, en marcar nítidamente las distinciones entre lo griego y lo bárbaro por medio de oposiciones binarias. Y, tal vez, la confrontación más rotunda entre esas categorías culturales la encontramos en el Canto IX de la Odisea.

C.W. Eckerberg, Ulises escapando de la cuva de Polifemo, 1812.

Excurso: una estructura literaria muy barroca.

Algo que me fascina en la Odisea es que utiliza técnicas narrativas de una modernidad asombrosa y que no veremos aparecer de nuevo hasta el Quijote cervantino. Por ejemplo, el engaño del caballo de Troya no se narra al final de la Ilíada, como sería de esperar en un relato lineal de corte tradicional sino en el Canto VIII de la Odisea. Lo hace por boca de un aedo que ameniza los banquetes en el palacio de Alcinoo, rey de los feacios en la isla de Esqueria, a cuyas costas había arribado el náufrago Ulises. Por tanto, nos encontramos con un canto oral ejecutado dentro de otro poema oral-la Odisea- que acaba adoptando la forma escrita. La interpretación del rapsoda feacio se ve bruscamente interrumpida por los amargos llantos de Ulises, cuando ve confrontada su fama pública de héroe invencible con las incontables tragedias que le han afligido desde que comenzó su viaje de retorno, como son la pérdida de todos sus hombres y la nostalgia de su reino y de su familia. Ha permanecido alejado de ellos a la fuerza durante tantos años, precisamente, en castigo por su hybris, el pecado griego por excelencia. El motivo de esa maldición es lo que Ulises empieza a narrar en primera persona en el Canto IX. Por tanto, aquí tenemos un original salto del punto de vista narrativo dentro del poema, que es todo un prodigio de sofisticación literaria para la época. Aunque se puso por escrito en el siglo VIII antes de Cristo, fue elaborándose a fuego lento a lo largo de la época micénica (1500 a 1200 a. C.), a cuyo imaginario heroico responden las épicas aventuras de la Ilíada y Odisea. Así que estas dos obras son un auténtico viaje en el tiempo que, además, en el caso de la Odisea, no se remontan solo 700 años atrás sino muchos milenios antes. Aquella saga de poetas de Asia Menor que redondearon con tanta perfección las aventuras de los griegos en Troya y el regreso del más astuto de sus guerreros, consiguieron engarzar, en sus 27.784 versos en total, un gran número de mitos, leyendas y cuentos fantásticos mucho más antiguos todavía que debieron de circular desde el comienzo de la navegación por el Mediterráneo o incluso antes. Se trata de un nivel más de asombrosa integración narrativa en la Odisea. Ya veremos después hasta qué remotísimo pasado podemos retroceder gracias a estos viejos relatos engastados en el tejido poético de la Odisea.

Las aventuras de Ulises y el esquema del cuento maravilloso.

El primer encuentro de Ulises y sus hombres con otros pueblos de vuelta al hogar se produce en Tracia, cuyo territorio coincidía grosso modo con la actual Bulgaria. Atacan y saquean la ciudad de Ísmaro, habitada por los cícones, que eran aliados de Troya y, por tanto, enemigos de los griegos. Ulises consigue allí un "objeto mágico" que luego le ayudará en su lucha contra Polifemo: en premio por respetar a Marón, sacerdote de Apolo, recibe de él, entre otros presentes, doce ánforas de un dulce vino negro, un elixir tan fuerte que, antes de beberlo, debía mezclarse con 20 partes de agua y que era irresistible al paladar ( lo habitual era que fuesen tres partes de agua por una de vino). Homero se nos presenta en este pasaje como un consumado enólogo al elogiar aquel "vino rojizo con dejos deliciosos de mieles” de aroma seductor (IX, 146). Además, ese licor era un secreto celosamente guardado por el sacerdote, su esposa y la intendente de palacio, lo que refuerza el carácter mágico del caldo con el que el simposiarca Ulises conseguirá emborrachar al incauto Polifemo. Recordemos que, tanto en el esquema del cuento maravilloso de Vladimir Propp como en el del viaje del héroe de Joseph Campbell, el protagonista siempre cuenta, al menos, con un objeto dotado de una potencia sobrenatural, un regalo de los dioses o seres espirituales que le ayuda a superar obstáculos que, de otro modo, serían invencibles.

Después del ataque a los cícones y, tras dejar atrás el cabo Malea, el viento del norte y las fuertes corrientes arrastran las naves de Ulises durante nueve días hasta llegar al país de los lotófagos, cuyos habitantes comían sabrosas flores que hacían perder la memoria. Ulises, todavía un héroe prudente en esa aventura, ata a sus hombres para evitar que corran el riesgo de negarse a volver a su anhelada patria, y se hacen nuevamente a la mar. Tiempo después replicará ese gesto, invirtiéndolo, para deleitarse él solo sin temor por los cantos de sirenas. Pero esto es una historia de sumo interés para la antropología que abordaremos en otra ocasión.

Al poco de escapar de los lotófagos, los navegantes encuentran la tierra de los salvajes cíclopes, seres poderosos pero incivilizados entre los que los griegos correrán graves peligros.

Polifemo, Guido Reni, 1639-1640

¿Una segunda Edad de Oro?

Homero describe la isla de los cíclopes de una manera muy ambigua. Por una parte, es una tierra feraz que produce espontáneamente trigo, cebada y vid, ahorrando a sus moradores el esfuerzo de cultivarla. Pero sus bosques son espesos y están lleno de cabras salvajes porque los cíclopes no solo desconocen la agricultura sino también la caza, no practican la navegación (ni el comercio, con el enriquecedor contacto con otros pueblos que permite), no tienen ciudades ni saben de política o de normas. En definitiva, carecen de los más preciados valores de la civilización griega: "Los cíclopes no tratan en juntas ni saben de normas de justicia; las cumbres habitan de excelsas montañas, de sus cuevas haciendo mansión; cada cual da la ley a su esposa y sus hijos sin más y no piensa en los otros" (IX, 143). Ulises, que está describiendo la isla ante su atento auditorio en el palacio de Alcínoo, se muestra un claro precursor del esforzado capitalismo protestante de Robinson Crusoe al imaginar los pingües beneficios que podrían obtenerse de los recursos naturales de aquella tierra desaprovechada: "Tales hombres bien pudieran tener floreciente la isla: su suelo no es mezquino en verdad; rendiría de todos los frutos porque tiene sus húmedos prados de hierba suaves junto al mar espumoso; perennes las vides serían sobre él, las labores ligeras, espesas las mieses y de buena sazón, porque es mucho el mantillo en la tierra. Tiene un puerto, asimismo, con buen fondeadero; ni el cable necesitase en él ni los sachos ni amarras (…) En el fondo del puerto deslízase limpia el agua manantial de una gruta" (…).   (IX, 144)

Pero además de recordar al industrioso Robinson, parece que lo que evoca esta cita son los viajes de exploración de los griegos en busca de nuevos asentamientos en el Mediterráneo, experiencia expansiva que comenzó en el siglo VIII a.C. y que muestra el sempiterno argumento colonialista detrás de ese estudio de campo en la tierra de los cíclopes: la infraexplotación de los recursos por parte de los nativos justifica su apropiación por pueblos que se arrogan ese derecho al considerarse más avanzados. Es un esquema ideológico casi universal al que recurrirían, solo o adornado con argumentos adicionales, españoles, franceses o ingleses, sobre todo estos últimos, que no en balde se consideraron descendientes del espíritu ilustrado de los antiguos griegos.

Los cíclopes, como en su día los nativos de América, África o Asia, viven fuera de la historia, ajenos a la técnica y a la flecha del progreso. Su existencia recuerda la descripción de Hesíodo en Los trabajos y los días: en la Edad de Oro la tierra producía sus frutos sin necesidad de trabajarla. Pero, cuando llega Ulises, ya se había acabado la era olímpica de comunidad entre dioses, hombres y animales, cuando no existía el dolor y la muerte no era más que un sueño plácido antes de vivir por toda la eternidad en los Campos Elíseos. En la isla de los cíclopes habita la injusticia, la falta de solidaridad y la violencia y en ningún lugar más que en la cueva del cruel Polifemo.

Polifemo y los cíclopes.

Polyphemus, J.H.W. Tischbein, 1802.

“Kyk-lops” quiere decir en griego "ojo redondo". Aunque Homero no se detiene a describir este rasgo, el hecho de que Ulises y sus hombres cieguen a Polifemo clavándole un tronco en su único ojo muestra que esa era una de sus principales características físicas. Los habitantes de la isla eran, también, gigantescos: por eso fueron capaces de construir las murallas ciclópeas de Micenas, Tirinto, Argos o Pilos, las grandes ciudades de los aqueos.

Hesíodo nos dice que los cíclopes, hábiles constructores y herreros, eran hijos de Urano y Gea y hermanos de los Titanes. Para que le ayudasen en su lucha contra estos, Zeus liberó a tres cíclopes del Tártaro en que estaban prisioneros y, en agradecimiento, forjaron para él su arma más poderosa, el rayo. Los hermanos de Zeus le dieron las otras dos: Hades, el casco de invisibilidad y Poseidón, el tridente.

Polifemo era hijo del dios del mar y de la ninfa Toosa. Y de casta le viene al galgo: su abuela era Ceto, una espantosa figura marina que se unió a Forcis, dios del océano también conocido como el Viejo Hombre del Mar. De ellos nacería tanto la montaraz ninfa Toosa, deidad de las corrientes marinas, como la saga de monstruos más temibles de la mitología griega, tíos y primos de Polifemo: las Grayas, tres ancianas hermanas conocedoras del futuro que compartían un solo ojo y un solo diente; las tres Gorgonas, entre ellas la Medusa de mirada petrificante; el gigante Gerión, que tenía tres cuerpos y tres cabezas y al que Hércules arrebató sus rebaños en uno de sus esforzados trabajos; la ninfa Equidna de cuerpo de serpiente, madre del Can Cerbero guardián del inframundo, y de Quimera, un híbrido con cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de serpiente. A su descendencia pertenecía también la enigmática y mortal Esfinge. Toda una monstruosa parentela, la más terrorífica del imaginario colectivo griego, a la que no se refiere Homero porque la da por sabida entre sus oyentes, lo que le permite centrarse en los aspectos socioculturales de la vida del cíclope: por definición, no es el zoon politikon de Aristóteles sino que ejemplifica la contraposición binaria entre naturaleza y civilización. Y, entre todos los cíclopes, el caso más radical es el de Polifemo. Si los demás cuentan, al menos, con una rudimentaria vida social en el seno de reducidos núcleos familiares, el gigante de voz atronadora vive solo, completamente aislado de sus congéneres y con la simple compañía de sus rebaños. No obstante, aunque es un ser astuto y malvado que no teme a los dioses, el retrato que de él realiza Homero dista de ser maniqueo. No encontramos en él tonos blancos contrapuestos a  negros puros, el bien contra el mal, Ulises vs. Polifemo, sino una gama de grises muy sutiles en ambos personajes, lo que dota a la historia de una imperecedera modernidad. Ciertamente Polifemo es un caníbal despiadado y se burla sacrílegamente de lo más esencial para los griegos, la hospitalidad, la institución que les permitió viajar y expandirse por toda la cuenca del Mediterráneo. Pero también cuida con esmero de sus animales, realiza ordenadamente todas las faenas relacionadas con el pastoreo y, después de que Ulises lo ciegue para conseguir liberarse, vemos a Polifemo dialogar con enorme cariño y hasta amistad con el morueco, el mejor carneros de sus rebaños, al que se ha aferrado Ulises para salir de la cueva sin que pueda detenerlo Polifemo. El monstruo cegado cree que su querida mascota sale la última no debido al peso que arrastra sino porque se conduele de la tragedia de su dueño. Homero evoca con ello la idea de una segunda Edad de Oro en la que todavía sería posible una comunicación emocional con los animales.

Ulysses deriding Polyphemus, W. Turner, 1829.

Xeineia: la hospitalidad griega.

Entre las numerosas oposiciones binarias que Homero hace pivotar en torno a Polifemo (naturaleza-civilización, bárbaro-griego, pastoreo-agricultura, impiedad-religiosidad, crudo-cocinado…), quizá la más destacable es la que lo contrapone a los pacíficos feacios. Así sucede incluso aunque el poeta se cuide de indicar que, por culpa de un mal presagio (que todavía no saben que se refiere a Ulises), este pueblo desconfía de todo extranjero. Los feacios no conocen la guerra, son inmortales y viven eternamente jóvenes, sus barcos navegan solos sin necesidad de pilotos y, además, nadan en la abundancia, elementos que respaldan el carácter igualmente mítico de la isla de Esqueria, gobernada por el rey Alcínoo. En el Canto VI, la bella princesa Nausícaa descubre a Ulises en la playa desnudo y cubierto de algas. Impresionada por su apostura, su elocuencia y su triste situación, le ofrece alimentos y vestido y le aconseja que entre en la ciudad de noche, se postre a los pies de su madre, la reina Areta, y le suplique su hospitalidad.

Jean Veber, Ulises y Nausicaa, 1888.

En el palacio lo agasajan espléndidamente: lo sientan en el trono, se asea con agua vertida de una jarra de oro y le sirven vino y manjares exquisitos. Al terminar la cena, la reina le pregunta quién es y a qué pueblo y país pertenece. Esa pregunta tripartita es muy relevante ya que, mientras nosotros tenemos una visión individualista del ser, los griegos definían su identidad en un contexto social más amplio. Así pues, para ellos no bastaba decir el nombre sino que era preciso ubicarse en una familia y en un pueblo o país. Pero Ulises se muestra inicialmente desconfiado y se limita a decir que la ninfa Calipso lo tuvo secuestrado en la isla Ogigia durante siete años y que no anhela más que volver con los suyos. Los feacios preparan lo necesario para su viaje y organizan sendos banquetes de despedida. Durante la comida, Demódoco, un cantor ciego, narra la disputa entre Aquiles y Ulises, y este llora amargamente al contrastar su fama pública de personaje legendario con su mísera condición actual de suplicante en una tierra extraña. Pero las suyas no son lágrimas de debilidad: Ulises demuestra a los feacios, más dados a la danza que a los deportes, su destreza en la lucha. Los jefes y la reina le preparan sus regalos, el llamado don de la hospitalidad (xeinion): preciosas túnicas y mantos, talentos de oro, copas, espadas...Nuevamente en la cena el rapsoda canta las aventuras de Ulises, esta vez el episodio del caballo de Troya y  el héroe no es ya capaz de contener las lágrimas. Alcínoo le pide que revele quién es en realidad:

Preparado el viaje está ya del honrado extranjero y los dones preciosos que en muestra de amor le ofrecimos: suplicantes y huéspedes son a manera de hermanos para todo varón no insensato del todo. Tú, huésped, no me ocultes con trazas astutas aquello que quiero de tu boca saber, que a ti cumple también declararlo. Habla y di cómo allá te llamaban tu padre y tu madre, tus vecinos y aquellos que habitan los pueblos cercanos. En verdad no hay mortal que carezca de nombre, ya sea miserable, ya egregio, una vez que nació, pues a todos se lo ponen sus padres después de engendrarlos. Y dime cuáles son tu país, tu ciudad y tu raza, que puedan conducirte hasta allí rumbeando en su mente las naves. (VIII, 138)

Escena pompeyana con Polifemo y Galatea

Ritos de hospitalidad y deberes sacros.

En ese relato encontramos perfectamente definidas las reglas de la hospitalidad, un deber sagrado impuesto por el padre de todos los dioses, Zeus Xenos (Hospital). Los griegos creían que cualquier extranjero podía ser un dios disfrazado poniendo a prueba a los mortales, así que convenía, y mucho, acogerlo por temor al castigo y para granjearse una recompensa. En la mitología griega la theoxenia es un tema muy habitual. Sin embargo, esa hospitalidad no era espontánea sino un fenómeno altamente ritualizado porque lo ajeno era visto como peligroso y debían seguirse unos comportamientos reglados para precaver el riesgo y facilitar su tránsito desde el exterior al interior de la comunidad.

Tal como hemos visto, el ritual consistía en dar la bienvenida al forastero, asearlo, ofrecerle alimento y bebida sentándolo en el mejor asiento, no indagar su identidad hasta que no estuviese saciado (lo que significa que, incluso, debían acoger amistosamente al enemigo) y entregarle un regalo al partir. El ceremonial estaba sujeto a una estricta reciprocidad que imponía al huésped obligaciones correlativas: respetar a su anfitrión, no representar una carga excesiva para el mismo, no demorar su partida y corresponder con otro don, que por parte de ambos podía ser material o inmaterial  (protección o favores). Todo ello sigue formando parte de nuestra tradición cultural, un legado que ha permanecido prácticamente inalterable a lo largo de los siglos. Pero, para entender la mentalidad griega, debemos multiplicar por mil nuestras ideas sobre la atención debida al huésped porque, para nosotros, esas obligaciones han perdido toda connotación religiosa y gran parte de su significado social. Tan centrales son los requisitos de la hospitalidad en las sagas homéricas que, de hecho, la guerra de Troya se desencadenó por su infracción por parte del príncipe Paris, motivando la alianza de los reyes griegos más para vengar la ofensa a Zeus que contra Menelao, rey de Esparta y esposo de la bella fugitiva. Y el viaje de Ulises finaliza con el severo castigo a los 108 pretendientes que habían dilapidado su hacienda y acosado a su esposa Penélope, y a las infieles criadas que habían secundado sus intolerables abusos contra la hospitalidad de su palacio.

Como pone de relieve Marcello Castiglione, magistrado genovés y estudioso de la antropología, en un estupendo artículo (“Significato del cibo nei rituali di ospitalità”), la tensión que provoca un extranjero entre identidad y diversidad impone a la vez cautela y respeto, lo que obliga a desarrollar ritos defensivos, apotropaicos, purificadores y de agregación. De ahí la ambigüedad en el trato al extraño que, por una parte, ahonda la distancia existente y, al mismo tiempo, tiende a reducirla mediante su integración. El momento culminante del proceso es la comensalidad, la unión material y espiritual, mística y religiosa con el huésped, que incluso comporta un contacto físico para anular, con un gesto al que se atribuye un poder mágico, las diferencias preexistentes: un beso, estrechar la mano, intercambiar las armas u otros dones. Una vez integrado, el extranjero puede quitarse la máscara e identificarse como quien realmente es, tal como finalmente hace Ulises ante los feacios: "Soy Ulises Laértida, famoso entre todas las gentes por mis muchos ardides; mi gloria ha subido hasta al cielo. Mi mansión está en Ítaca insigne en el mar” (IX, 140).

No obstante, el rito de integración puede llevarse a veces hasta el extremo más absoluto, como en el ejemplo que ofrece Castiglione: entre los tupinamba, en la costa atlántica de Brasil, tenían la costumbre de acoger a los prisioneros extranjeros como miembros de la comunidad, mediante actos de adopción con los que transformaban su modo de vestir, su habla y su alimentación, hasta llegar a la fase de la comensalidad, en la que los prisioneros acababan siendo comidos por sus anfitriones. Este es un comportamiento que, desde el punto de vista simbólico, no cabe duda de que expresa la asimilación más plena posible. ¿Podría ser ese, se pregunta el autor, el motivo de que Polifemo devore a los hombres de Ulises? La respuesta ha de ser forzosamente negativa porque el canibalismo de los tupinamba es cultural y social, mientras que Polifemo actúa él solo, con una agresividad instintiva, perversa y cobarde al escuchar de Ulises que sus restantes hombres han muerto en un naufragio, mentira con la que el Laértida intenta guardarse un as en la manga. Y es que Polifemo es el más asocial de los cíclopes, un caso extremo entre esa especie de natural tan poco amistoso: "Era dueño del antro un varón monstruoso; pacía sus ganados aparte, sin trato con otros cíclopes, y guardaba en su gran soledad una mente perversa. Aquel monstruo causaba estupor, porque no parecía ser humano que vive de pan, sino pico selvoso que se eleva señero y domina a las otras montañas"(IX, 146).

La perversa hospitalidad de Polifemo.

Veamos cuán distinto es el comportamiento de Polifemo con los extranjeros en el Canto IX en comparación con los feacios. Las naves de Ulises fondean en la isla Laquea en que viven los cíclopes. En tierra firme los griegos se dedican a cazar cabras, que riegan con el dulce vino de los cícones. Pero nuestro antropólogo de la Grecia arcaica, a toda costa, desea saber cómo son aquellas gentes y se dirige a la costa vecina "a explorar de esos hombres la tierra y a ver quiénes sean, si se muestran salvajes, crueles, sin ley ni justicia o reciben al huésped y sienten temor de los dioses"( IX, 145). Allí desembarca con doce de sus mejores hombres y encuentran una cueva grande y alta. El dueño está ausente y aprovechan para registrarlo todo, encontrando crías de ovejas y cabras bien distribuidas por edades en los rediles, así como quesos que Ulises y sus compañeros comen mientras esperan la vuelta del propietario del antro. Pero cuando el gigante llega, sella la entrada de la vivienda con una enorme piedra. 

Después, el industrioso Polifemo se dedica a ordeñar sus rebaños, apartando la mitad de la leche para fabricar queso y la otra para su consumo. Cuando finalmente descubre a los forasteros, les pregunta quiénes son. Ulises le explica que pertenecen a las huestes de Agamenón y que regresan de la guerra de Troya:

‘A tus plantas venimos ahora esperando nos des la señal de hospedaje o nos hagas de lo tuyo otro don según es entre huéspedes ley. Ten respeto, señor, a los dioses. En ruego venimos: al que en súplica llega y al huésped, amparo y venganza presta Zeus Hospital; él conduce al honrado extranjero’.

Dije así y él sin más contestóme con ánimo impío:

‘Eres necio, extranjero, o viniste de lejos, pues quieres que yo tema o esquive a los dioses. En nada se cuidan los cíclopes de Zeus que embraza la égida, en nada de los dioses felices, pues somos mucho más fuertes; por rehuir el enojo de aquél no haré yo gracia alguna ni a tus hombres ni a ti cuando no me lo imponga mi gusto. (IX, 148)

Después el artero Polifemo indagó si había más de sus hombres aguardando en otro lugar y, tras el estratégico engaño de Ulises, que asevera que habían muerto en naufragio, de un salto machacó a dos de los presentes, los cortó en pedazos y, como si fuese un león,  los devoró crudos sin dejar huesos ni vísceras, acompañados con leche.

Ulises meditó la inconveniencia de matarlo con su cuchillo mientras dormía porque entonces no serían capaces de escapar de su encierro. A la mañana siguiente el monstruo, de manera muy diligente y ordenada, se ocupó de sus animales para después desayunar otros dos prisioneros y marcharse dejando al resto encerrados. Fue entonces cuando Ulises maquinó cómo escapar, trabajando un tronco para cegar al cíclope en cuanto le venciera el sueño. Al caer la noche volvió Polifemo con su rebaño, atendió cumplidamente sus necesidades y, después, se sirvió otros dos humanos de cena. Entonces el hábil Ulises le ofreció, como don de hospedaje, el negro licor puro cuyo sabor entusiasmó al implacable caníbal, que no estaba acostumbrado a un vino tan denso sino al mosto suave de las vides que crecían naturalmente en el lugar: "Cogiólo y bebió con deleite salvaje todo el dulce licor y pidióme sin pausa otro cuenco: 
‘Dame más, no escatimes, y sepa yo al punto tu nombre; te he de hacer un regalo de huésped que habrá de alegrarte; nuestro fértil terruño también a nosotros da un mosto de racimos egregios que nutre la lluvia de Zeus; pero esto es efluvio de néctar y flor de ambrosía’. (IX, 151) 

Vemos así cómo Polifemo invierte totalmente las reglas de la hospitalidad y la razón para ello es  que no tiene ningún temor de Zeus, que era el presupuesto religioso que fundamentaba su observancia. El cíclope no alimenta a sus huéspedes sino que se los come; no pregunta a Ulises quién es con los corteses circunloquios de los feacios sino de manera ruda y directa; y solo se interesa por su nombre, sin indagar su lugar de procedencia y su parentela, es decir, su identidad social. El beodo Polifemo solo quiere saber cómo se llama su copero para divertirse a su costa con un chiste macabro, para hacerle más dura su crueldad pues el jefe de los griegos deberá contemplar cómo mueren todos sus hombres antes que él por culpa de su inoportuna curiosidad antropológica. Pero Ulises le toma la delantera y, con trampa pero adecuadamente, le dice cómo le llaman su familia y sus amigos, es decir, cómo se le conocía en sociedad: ‘Preguntaste, cíclope, cuál era mi nombre glorioso y a decírtelo voy, tú dame el regalo ofrecido: ese nombre es Ninguno [Outis]. Ninguno mi padre y mi madre me llamaron de siempre y también mis amigos’. Tal dije y con alma cruel al momento me dio la respuesta: ‘A Ninguno me lo he de comer el postrero de todos, a los otros primero; hete ahí mi regalo de huésped’. (IX, 151)

“Mi nombre es Nadie”: las sutilezas del lenguaje. La importancia del nombre.

Es curioso, por contradictorio, el caso de Polifemo: práctica a la perfección el pastoreo y Homero se cuida de insistir en ello pero los griegos consideraban esta actividad productiva muy inferior a la agricultura en la que se basaba su economía: el trigo, la vid y el aceite. Por otro lado, el cíclope es un monstruo solitario, carece de refinamientos ya que toma el vino puro pero no vive como un animal: un detalle en el que no se han detenido demasiado los exegetas es que no duerme en el suelo rocoso sino en una cama construida con recios mimbres. No desconoce ciertos rudimentos técnicos, ya que fabrica cerámica y cestillos y domina el fuego aunque no cocina, y sabe lo suficiente de sus visitantes como para concebir el mundo del que proceden: conoce qué son los barcos y para qué sirven y también habla griego aceptablemente, si bien no con el nivel de competencia lingüística de Ulises. Y es  que carece de la sutileza necesaria para comprender la broma más célebre de la historia de la literatura, el juego de nombre y pronombre con el que consigue enredarlo el príncipe de las argucias. Ulises, cuya principal característica es la metis, el ingenio, le dice que es outis, “ninguno” o “nadie”. La lengua es un marcador cultural que diferencia netamente a los griegos de los bárbaros o los salvajes como los cíclopes. Estos también usan el griego entre sí pero de manera igualmente imperfecta, sin un dominio suficiente para explicar con claridad los problemas que les aquejan. Así, cuando Ulises le clava la estaca en el ojo, Polifemo lanza terribles alaridos y los cíclopes que habitan en las cuevas de las inmediaciones indagan qué mal le aflige para despertarlos con sus gritos. Polifemo responde: ‘Ninguno me mata por dolo’, con lo que los cíclopes lo toman por loco: ‘Pues si nadie te fuerza en verdad, siendo tú como eres, imposible es rehuir la dolencia que manda el gran Zeus, pero invoca en tu ayuda al señor Poseidón, nuestro padre’ (IX, 153). Se entiende esa respuesta resignada de los cíclopes, que no hacen nada por auxiliar al doliente Polifemo, porque los griegos creían que, si Zeus enviaba a alguien la locura, el caso ya no tenía remedio.

Odiseo y Polifemo, Arnold Bocklin.

Gracias al engañoso nombre Ulises y sus compañeros consiguen escapar de la cueva confundidos entre los corderos. Pero Ulises no se conforma con cegar al caníbal sino que quiere que este se entere de quién le ha causado tal desgracia. Desatendiendo los insistentes consejos de sus compañeros, se empeña en revelar el engaño para demostrar cuán superior es a la bestia, hacerle saber que él no es un Don Nadie sin linaje, fama ni posesiones:

‘¡Oh, cíclope! En verdad no era un débil aquel cuyos hombres devoraste en la cóncava gruta con fiera violencia; sin remedio tenías a tu vez que sufrir un maltrato, pues osaste, maldito, comerte a tus huéspedes dentro de tu casa. Ya Zeus se ha vengado y las otras deidades’ (…) ‘Si alguno tal vez de los hombres mortales te pregunta quién fue el que causó tu horrorosa ceguera, le contestas que Ulises, aquel destructor de ciudades que nació de Laertes y en Ítaca tiene sus casas. (IX, 155-156)

Oráculos y maldiciones. El poder performativo de lenguaje.

Tras escuchar la verdad, Polifemo recordó que, tiempo atrás, un excelso adivino entre los cíclopes, Télemo el Eurímida, pronosticó que un día lo cegaría un tal Ulises. Sin embargo, confiado en su fuerza, siempre había pensado que su antagonista sería un poderoso varón, no un hombrecillo ruin provisto de un vino embriagador. Polifemo intenta una última estratagema para vengarse de Ulises pero, como no lo consigue, pronuncia una terrible maldición que precipita el trágico destino del héroe:

Él, clamando al señor Poseidón, elevaba sus dos manos al cielo cuajado de estrellas: ‘Escucha, Poseidón de cabellos azules que abrazas la tierra: si soy tuyo en verdad y en llamarte mi padre te gozas, haz, te ruego, que Ulises, aquel destructor de ciudades que nació de Laertes y en Ítaca tiene sus casas, no retorne a su hogar; y si está decretado que un día vuelva a ver a los suyos, su buena mansión y su patria, que sea tarde y en desdicha, con muerte de todos sus hombres, sobre nave extranjera; y encuéntrese allí nuevos males’. (IX, 156-157)

Así que Polifemo, que hasta ahora ha sido torpe en el manejo del lenguaje, se ha dejado engañar por las sutilezas gramaticales de los pronombres indefinidos y no ha sido capaz de recabar la ayuda de sus congéneres, muestra en este momento la destreza necesaria para repetir, palabra por palabra, los títulos, linaje y sedes de Ulises y su maldición lanza contra él el castigo de los dioses. Parece que este pasaje muestra un antiguo rito oracular que se practicaba después de una lucha, como la que entablan el cíclope y Ulises, cuyo resultado servía para predecir el futuro. Tanto es así que, cuando Ulises desciende al Hades, el adivino Tiresias le reitera su condena porque ya había sido inscrita en el libro del destino. Es la consecuencia de la hybris, de la soberbia de Ulises al desatender los consejos de prudencia de Hermes. Pero hay más incumplimientos por su parte: sus hombres sacrificaron las vacas del dios Sol. Y, ¿era correcto, por parte de quien pretende con tanta insistencia que se le conceda el don de la hospitalidad, entrar en un recinto habitado, por cochambroso que sea, registrarlo, tomarse la libertad de encender fuego y comerle los quesos al dueño, todo ello sin su licencia? Homero nos avisa de que Ulises se metió imprudentemente en la boca del lobo y merecía un castigo. La enseñanza moral late por todos los rincones de la Odisea.

Ulises escapando de la cueva de Polifemo, Jaob Jordaens, 1635.

Dietas, sacrificios y libaciones.

Es claro que Ulises ahonda su impiedad al sacrificar el carnero bajo el cual había conseguido escapar de Polifemo. Era un animal en cierto modo humanizado, porque el cíclope le hablaba y lo tenía como su predilecto. Por eso quizás Zeus rechaza su sacrificio: "Sólo a mí mis amigos de espléndidas grebas me dieron un cordero de más al hacer el reparto: en la playa ofrecílo a Zeus Crónida, el rey soberano entre todos, al que envuelven las nubes sombrías; queméle los muslos y rehusó el sacrificio, que ya meditaba el desastre de mis naves de buena cubierta y mis fieles amigos". (IX, 157)

El rito sacrificial (thysia) era complejo: comenzaba con una plegaría, seguía la matanza del animal y su despiece, tras ello se separaba el fémur de la carne de los muslos, se colocaba sobre el altar recubierta con grasa, se rociaba con libaciones (loibe) y perfumes y después se quemaba hasta convertirla en cenizas. La ofrenda a los dioses era el humo que se elevaba al cielo. Era su olor (knisa) lo que los griegos creían que, por su naturaleza espiritual, les agradaba aspirar. El sacrificio era una súplica a los dioses basada en el principio de reciprocidad, a la espera de recibir un don aún mayor de ellos: aplacar la ira divina, propiciar su benevolencia, expiar una culpa… Es importante advertir, como lo hace el gran filólogo clásico Walter Burkert al establecer las fases del ritual, que del mismo forma parte la última fase de la co- mensalidad, con el reparto igualitario de la carne, algo muy en consonancia con la cultura política griega y que está implícita en la cita anterior: el jefe es un mero primus inter pares con un mínimo privilegio concedido voluntariamente por sus propios hombres.

Una diferencia cultural muy clara entre Ulises y Polifemo es que los griegos son piadosos y siempre comienzan sus comidas con ofrendas y acompañan sus bebidas con libaciones a los dioses, mientras que Polifemo se lanza a comer brutalmente sin observar ningún rito religioso. Además, cada colectivo se define nítidamente por su tipo especial de dieta. Esta, como el lenguaje, es un marcador cultural fundamental. Así, los dioses solo pueden comer néctar y ambrosía; los humanos, carne, vino y, sobre todo, pan. De hecho, “comedor de pan” es la paráfrasis habitual en la Odisea para referirse al hombre; y los salvajes comen, ya flores intoxicantes, como los lotófagos, ya carne humana como los cíclopes y los lestrigones, infringiendo con ello un tabú ancestral. Pero Homero distingue claramente entre uno y otro tipo de caníbal. En el Canto X, tras salir apresuradamente de la isla de Eolo, los griegos navegan durante siete días hasta llegar a la alta ciudad de Lanus en Lestrigonia. Sus moradores se parecen a los cíclopes en que son gigantes y no conocen la agricultura sino que también son pastores, aunque de bueyes y ovejas. No obstante, como diferencia, tienen una civilización desarrollada puesto que cuentan con ciudades de suntuosos palacios. Sin embargo, cuando Ulises y tres de sus compañeros se presentan ante el rey Antífate, siempre con esa curiosidad del héroe para averiguar “qué mortales había en el país, comedores de trigo" (X, 162), capturan a estos para comérselos y lanzan enormes rocas a los barcos, acabando con ellos. Por tanto, como indica Deborah Levine Gera en el interesante capítulo "Polyphemus the Linguist", hay que superar la tentación de relacionar un pobre dominio del lenguaje o una sociedad rudimentaria, como en el caso de los cíclopes, con el canibalismo, si bien en Homero parece muy asociado a formas económicas más simples como el pastoreo y con especies semihumanas de gran tamaño. En cualquier caso, hay que dejar constancia que la dieta habitual de Polifemo era la leche y el queso, y que no consta que comiese de la carne de sus rebaños. También es conveniente destacar que la violación de las reglas dietéticas tiene consecuencias muy importantes que afectan a los propios dioses. De hecho, el día que Zeus consiguió permutar la condena a muerte de Ulises por la destrucción de su flota y la muerte de todos sus camaradas, coincidió con una jornada en que Poseidón se hallaba fuera del Olimpo disfrutando de un festín ofrecido por los etíopes en el que se sirvió carne de toros y corderos, alimentos vedados a las divinidades.

Polifemo, Odilon Redon

La cocina del sacrificio.

Como resalta el insigne helenista Jean-Pierre Vernant, al que se debe esa gráfica expresión de la “cocina del sacrificio”, fue Prometeo, el titán que se arriesgó a desatar la ira de Zeus robando el fuego para llevárselo a los hombres, quien estableció las bases y finalidad del sacrificio a las deidades, en el que el fuego tiene un papel esencial: organizar el cosmos para que cada suceso se produzca en el lugar y momento apropiados. De la observancia de ese orden meticuloso depende la posibilidad de interpretar correctamente la voluntad de los seres superiores. En Prometeo encadenado de Esquilo vemos lo fundamental que era la adivinación para los antiguos griegos. Es un fragmento de enorme interés para la antropología histórica porque describe el amplio repertorio de la mántica que practicaban:

Clasifiqué las muchas formas de adivinación y fui el primero en discernir la parte de cada sueño que ha de ocurrir en realidad.

Les di a conocer los sonidos que encierran presagios de difícil interpretación y los pronósticos contenidos en los encuentros por los caminos.

Definí con exactitud el vuelo de las aves rapaces: cuáles son favorable por naturaleza y cuáles siniestros; qué clase de vida tiene cada una, cuáles son sus odios, sus amores y compañías, la tersura de sus entrañas y qué color debe tener la bilis para que sea grata a los dioses, y la varia belleza del lóbulo hepático.

Encaminé a los mortales a un arte en el que es difícil formular presagios, cuando puse al fuego los miembros cubiertos de grasa y el largo lomo. Hice que vieran con claridad las señales que encierran las llamas, que antes estaban sin luz para ellos. Tal fue mi obra. (p.182, énfasis añadido).

Prometeo robando el fuego, Jan Cossiers

 En definitiva, los sacrificios eran la principal vía de comunicación entre los dioses y los griegos, que interpretaban las respuestas a sus ofrendas como señales de la voluntad divina. Por un lado, eran un acto religioso solemne y, por otro lado, una “carnicería” ritualizada, una forma de preparar los alimentos. Existía una mántica muy desarrollada para traducir a vaticinios el resultado de esos ritos. Un sacerdote adivino observaba el fuego ante el altar y desvelaba el significado de la forma de las volutas del humo, que debía ascender en espirales. También examinaba las cenizas, las cuales eran consideradas sagradas e intocables. Solo un día al año, el 19 del mes de Eláphios (marzo-abril en el calendario ático), se recogían y se mezclaban con agua del río Alfeo, sirviendo el material para cimentar el gran altar de Zeus en Olimpia. Sin embargo, Ulises se encuentra en una playa de la isla Laquea fuera de ese contexto del templo, aunque realiza el sacrificio y tiene la sabiduría necesaria para interpretar la voluntad de Zeus. Aunque no se nos dice cómo averiguó que el padre de todos los dioses era contrario a su empresa, vistos los criterios reseñados es fácil pensar que el viento dispersó las cenizas o deshizo las volutas del grasiento humo.

Dándole vueltas al único ojo.

Hay múltiples teorías que pretenden explicar de manera realista la figura del cíclope. El paleontólogo O. Abel, en 1914, defendió que los griegos pudieron inspirarse en el cráneo fósil de un elefante enano con un gran agujero en el lugar de inserción de la trompa y que habitó, durante el Pleistoceno, en Chipre, Creta, Malta, Sicilia o Cerdeña. Precisamente la condición insular de esas especies de mamuts y elefantes determinó su enanismo, de acuerdo con un bien conocido proceso evolutivo.

Otra explicación hace referencia a la costumbre de los herreros de usar un parche para evitar que las chispas de la fragua les cegaran ambos ojos. Recordemos que los cíclopes fueron quienes forjaron el rayo imbatible de Zeus.

También existen teorías antropológicas como las que se refieren a ritos iniciáticos en la adolescencia: los griegos pudieron presenciarlas en África durante sus interminables vagabundeos marítimos sin llegar a comprender realmente su significado. El enfrentamiento entre Ulises y Polifemo tiene lugar en un lugar solitario y escondido, como también sucede en las iniciaciones tribales, que se producen en cabañas lejos de las aldeas, en los bosques o cavernas. Otra característica esencial en la fase de tránsito de la infancia a la madurez es la escenificación de la muerte del iniciado y su renacimiento mediante un proceso de profunda transformación personal. Como pone de relieve el estudioso francés Gabriel Germain, en Nueva Guinea se practicaban ritos en que los adolescentes eran introducidos en una cabaña con forma vagamente humana a través de una ventana, que simulaba la boca. Ello equivalía a ser devorados por el monstruo que, no obstante, devolvía su presa a la vida no sin antes propinarle un "mordisco" (la circuncisión) como recuerdo de la experiencia transformadora. En Magoussousa, en el Sahara, en el punto culminante de los ritos iniciáticos, los jóvenes son atacados sexualmente por un “leopardo”, el encargado de iniciar a los neófitos, escondido tras una máscara. También los Adamaou del Camerún utilizan el mismo tipo de máscara para practicar la circuncisión.

Lawrence P. Brown sitúa a Polifemo en conexión con los mitos solares. Las religiones de la antigüedad consideraban al sol, la luna y las estrellas como los ojos de las deidades cósmicas. Así ocurrió en Egipto, en la religión irania, en la India e incluso en el Antiguo Testamento, en que Dios se presenta como un único ojo enmarcado en un triángulo, una iconografía muy difundida.

Otra tesis interesante es la que postula el origen báltico de la historia, como hace Felice Vinci. Existe un cuento lapón en que Stalo, un malvado gigante avaricioso con un solo ojo y que habita en los bosques más lejanos, resulta cegado por un ingenioso invitado. Cuando se da cuenta de lo sucedido, intenta cazar a su agresor pero el lapón mata a un macho cabrío, se pone su piel encima y sale a cuatro patas entre las piernas del gigante, del que se burla una vez fuera de su cabaña. Entonces Stalo, que quiere que sus hijos lo venguen, pregunta su nombre al invitado, que le contesta "Yo mismo" y sale corriendo. Cuando vuelven los hijos de Stalo y descubren la muerte del animal que tanto estimaban, se enfadan y preguntan al padre quién lo ha matado y él, ingenuamente, contesta: "Yo mismo", y entonces le dan muerte. Las similitudes entre los dos relatos son más que evidentes y, además, Vinci aporta un dato muy persuasivo: para cegar a Polifemo, Ulises y sus hombres echan mano de un tronco que encuentran en la cueva, el cual comparan con el mástil de un navío. Estos solían fabricarse con madera de abeto, que tiene un tronco recto y delgado. Pero, de manera totalmente inverosímil, Homero nos dice que el tronco en cuestión es de un retorcido olivo, una madera rugosa que nunca se habría utilizado para elaborar un mástil. Para Vinci, esa traslación geográfica era una forma de acercar un relato de origen nórdico a las especies forestales que resultaban más familiares para los griegos. 

The blinding of Polyphemus, Pellegrino Tibaldi.

Polifemo en el folclore.

Ya hemos visto el parecido extraordinario, en la estructura y los detalles, que presenta la versión de Polifemo en la Odisea respecto del cuento sami que recoge Felice Vinci. Pondremos un ejemplo más antes de investigar los vínculos entre unas y otras historias. Pertenece al folclore cántabro: el Ojáncano es un personaje brutal, salvaje y vengativo que habita en las grutas más profundas de los recónditos parajes de Cantabria. Vive oculto entre la maleza y las grandes rocas y se piensa que es el autor de los desfiladeros y barrancos de esa tierra. Tiene un único ojo, voz de trueno y el cuerpo cubierto de un pelo áspero y rojizo. Cuenta con diez dedos en cada mano y en cada pie y dos hileras de dientes. A pesar de ello, es básicamente vegetariano aunque también come murciélagos, golondrinas, truchas o anguilas. Esta figura tiene familiares en las Hurdes extremeñas, como la Jáncana, y en la propia cornisa cantábrica: el Patarico en Asturias y el Tártalo en el País Vasco.

La extensión geográfica del mito de Polifemo es verdaderamente asombrosa: además de Grecia y España, lo encontramos en América, Albania, Italia, Francia, Hungría, Rumanía, Serbia, Rusia, Lituania, Suiza, Inglaterra, Escocia, Osetia, Turquía, el Cáucaso, entre los pastores nómadas sami del ártico, los kirguises del Pamir, Palestina, Siria, entre los beréberes de Marruecos … Es difícil realizar un censo del número total de versiones pero Julien d´Huy, de la Sorbona, en 2015 propuso 56, con 190 rasgos básicos o mitemas diferentes, que son como células o unidades elementales aislables para su tratamiento estadístico. El mínimo común denominador que se asocia al cuento es la existencia de un ogro gigantesco al que se ciega, el autor escapa vestido con la piel de un animal o bajo el vientre de un cordero y aparece también el engaño del nombre.

El Método Histórico Geográfico de la Escuela Finlandesa pretendió que, mediante una investigación comparativa del folklore y partiendo de las diferentes variantes de una historia, su difusión geográfica y la frecuencia de cada rasgo particular, podría reconstruirse la ur-forma, la versión más antigua, ascendiendo por el tronco. Esta optimista propuesta cayó en descrédito a fines del siglo XX pero D´Huy está consiguiendo revitalizarla aplicando simultáneamente dos tipos de técnicas diferentes que confluyen en la reconstrucción. En primer lugar, la analogía con el modelo biológico: se diseña un árbol familiar basado en que, cuanto más próxima esté una versión de otra a la vista de sus rasgos, menor será la distancia respecto de su antecesora común. Esta regla ya la defendió Arnold van Gennep en 1909.

Un segundo grupo de técnicas aplicadas son las estadísticas y, así, D´Huy utiliza un software "filogenético" que trata cada rasgo mínimo como si fuesen aminoácidos en un genoma. Lo ha aplicado a cuentos de gran difusión como son el de Pigmalión, el cazador cósmico, el dragón y, muy especialmente, al de Polifemo.

Polifemo, ¿un cuento paleolítico?

Lo que resulta llamativo para mí es dónde no aparecen las versiones de este mito: en África central y del sur, en Extremo Oriente y en el continente austral, lo que nos da la pauta para deducir sus vías de difusión. Como pone de relieve D´Huy, la existencia de versiones amerindias, que no fueron llevadas por los conquistadores al Nuevo Mundo en el Renacimiento, implica necesariamente que pasaron a Norteamérica a través de Beringia. Esta era una lengua de hielo que unió el extremo oriental de Asia, desde Siberia, con el extremo noroeste de América en Alaska. Actualmente es un estrecho de unos 82 kilómetros de ancho pero, en el Último Máximo Glacial, hace unos 21.500 años, era un territorio transitable por tierra. A través del mismo penetrarían en América los primeros pobladores modernos europeos, como muy tarde, hacia el 11.000 a.C., cuando subió el nivel del mar al final de la última glaciación borrando del mapa a Beringia. Pero ¿quiénes eran aquellos pobladores en busca permanente de un horizonte más lejano? Formaban parte de la primera oleada migratoria que partió de África hace más de 60.000 años, un grupo no muy numeroso de cazadores recolectores, con un estilo de vida nómada, que consiguieron penetrar en Europa tras cruzar Oriente Próximo en dirección norte. Fueron los que se encontraron con los neandertales y con los denisovanos, y el ADN de los tres grupos se incorporó al nuestro. Ellos y ellas fueron también los geniales creadores del arte paleolítico cuando su supervivencia era una aventura a vida o muerte cazando mamuts, caballos, renos o uros. Se estima que hace 27.000 años quizá no eran más de mil pobladores, dispersos por las zonas menos gélidas de nuestro continente. Hace 14.500 años, con el progresivo calentamiento del planeta, pudieron por fin desplazarse hacia el norte de Europa, mejoró su tecnología lítica y empezaron a construir pequeñas aldeas, un periodo conocido como Mesolítico. Pues bien, aplicando los métodos de investigación indicados, D´Huy considera que el foco del cuento de Polifemo se encuentra entre la versión que conservan los Ojibwa en Norteamérica y la que existe en el cantón suizo de Valais y que es esta, precisamente, la que exhibe los rasgos más arcaicos de entre todas. Sin embargo, solo se conserva de la misma un bosquejo: un enano con un solo ojo, que es un señor de las bestias, tiene dominados a los animales dentro de una gruta.

D´Huy destaca que no importa que se trate de un enano y no de un gigante porque, desde el punto de vista estructural, lo que interesa es que ambos son seres monstruosos en tanto alejados, por exceso o por defecto, de la normalidad estadística. Un rasgo de estas características se convierte justo en el contrario por el habitual proceso de inversión. Es más, el hecho de que se trate de un hombre pequeño coincide con lo que D´Huy defiende que es la narración pictórica más antigua del mito de Polifemo, en la cueva de Trois Frères, en el Pirineo francés, perteneciente al periodo Magdaleniense (17.000 a 10.000 años ANE). En esta cueva encontramos, junto al fascinante hechicero con astas de reno, a un enigmático chamán con cabeza de bisonte que porta en la mano lo que parece ser un pequeño arco y que intercambia miradas con un supuesto animal entre el rebaño de bisontes. Esta segunda figura sería, en realidad, un humano disfrazado bajo una piel puesto que tiene un muslo que no se asemeja al de los restantes animales dibujados y presenta los orificios genitales muy marcados.

 En esto se parece a la versión amerindia del cuento porque, en ella, el héroe escapa del monstruo penetrando en un animal a través del ano. Por otro lado, en esta versión más antigua del mito lo que sucede es que el señor de las bestias las tiene atrapadas en una caverna y el héroe les ayuda a escapar. Por ejemplo, entre los Pies Negros, el tramposo Crow, un mítico pájaro humano (que se convierte en un personaje nietzcheano en la original obra poética de Ted Hugues), esconde el rebaño de búfalos en una cueva y promete liberarlo pero incumple esa obligación. En definitiva, la creación del mito de Polifemo sería posterior a hace 50.000 años, cuando los humanos pasaron a Australia, donde no se registra el relato, pero en todo caso anterior al 11.000 a. C., en el que se cerró el paso a Norteamérica, donde sí aparece.

El hechicero, Trois Frères

Pero la evolución del mito no acaba aquí: hace 9.000 años se produjo una segunda oleada migratoria en Europa desde las llanuras de Konya, en Turquía. Ya no eran bandas nómadas de cazadores recolectores sino grupos de agricultores y ganaderos que habían conseguido domesticar las cabras y las ovejas hacia el 10.300 a. C. Ellos fueron los que, en solo un milenio, introdujeron por toda Europa la revolución neolítica. Estos segundos pobladores europeos apenas se mezclaron con los cazadores recolectores, que desaparecieron de la escena no sin antes incorporar su ADN (con todos los préstamos recibidos durante su andadura) a nuestra herencia genética. Los nuevos y exitosos productores neolíticos trajeron tanto un nuevo modo de vida económico como una lengua y una cosmovisión diferentes, lo que también tuvo repercusión en el mito de Polifemo, puesto que desde entonces el monstruo pasó a habitar en una cabaña y no ya en cavernas. El modelo de Homero es mixto, si bien predominan elementos propios de las versiones del Neolítico: por un lado, vive en una gruta natural, no en una vivienda construida según una determinada técnica y la disponibilidad de materiales. Por otro, vemos cómo se contrapone el pastor nómada de épocas pretéritas (Polifemo) al héroe agropecuario: Ulises se precia de su explotación cuando por fin vuelve a Ítaca (Canto XIV). La hipótesis de D´Huy coincide con la existencia de estas migraciones sucesivas (aún faltaría reseñar la tercera oleada, la de los yamnas, desde las estepas de Rusia, hace 5.000 años, que trajeron las lenguas indoeuropeas), en cuanto que cada grupo aportó nuevos detalles al cuento reemplazando a las versiones más antiguas.

Polifemo y Galatea: la primera versión de la Bella y la Bestia.

Guillemot, Acis y Galatea, 1827.

Galatea (no confundir con la amada de Pigmalión, autor de la estatua que cobró vida gracias a Afrodita), era la más bella entre las Nereidas o ninfas marinas y muy admirada por su blanquísima piel, a la que alude su nombre en griego. Galatea disfrutaba de sus amores con el pastor Acis, hijo de Pan, hasta que Polifemo se interpuso en su camino. Filóxeno de Citera, en su ditirambo Cíclope o Galatea (390 a.C.), fue primero en tratar el imposible amor de Polifemo por la nívea Nereida. En realidad, se trataba de una audaz sátira política contra el tirano Dionisio I de Siracusa (Dionisio el viejo), que gobernó antes de que Platón intentase, en época de su sucesor, la experiencia utópica modelada sobre la República que terminó con su venta como esclavo.

Auguste Ottin, Jardín de Luxemburgo, 1866

Teócrito, creador de la tradición de la poesía bucólica, un género que cobraría gran auge desde el Renacimiento y que tomaba como idílico escenario la Arcadia griega, cantó también la pasión no correspondida de Polifemo por la bella ninfa en los Idilios XI y VI. Pero es Ovidio el que con mayor belleza narraría la historia en sus Metamorfosis: el celoso Polifemo, al descubrir a su amada en brazos del hermoso pastor, no puede soportar su pasión contrariada y aplasta a su rival bajo el peso de un enorme pedrusco. Pero Galatea consiguió que Poseidón lo transformase en el río Acis, en el este de Sicilia, isla en donde cuenta la tradición que también sucedieron las restantes aventuras de Ulises y Polifemo. Sin embargo, debemos recordar que los episodios que se narran en el Canto IX en adelante siempre están ubicados en un territorio mítico, fuera de la realidad.

Triunfo de Galatea, Rafael, Villa Farnesina

Polifemo en la cultura clásica y popular.

Aunque nos apartemos aparentemente de la antropología, me interesaba reflejar la historia de los frustrados amores de Polifemo por la ninfa Galatea en la versión de Ovidio porque han sido fuente de incontables recreaciones artísticas de enorme calado en la edad moderna. En el terreno literario, la Fábula de Polifemo y Galatea (1627), de Luis de Góngora, se convirtió en ópera a manos del mallorquín Antonio de Literes, en 1708. Antes, Jean- Baptiste Lully ya había puesto música a Acis et Galatée en 1689 y aquel desastroso ménage à trois llegaría a convertirse en un auténtico bombazo musical en el siglo XVIII. Giovanni Bononcini compuso su ópera Polifemo en 1703; Haendel abordó el tema primero en la cantata Aci, Galatea e Polifemo en 1708 y en la ópera Acis and Galatea diez años después, con libreto del talentoso poeta y dramaturgo John Gay. Coincidió con el éxito de las obras de tema pastoral que cantaban la simplicidad de la vida campestre. Era también un auténtico desafío para los compositores expresar la voz atronadora de Polifemo y, al mismo tiempo, la dulzura y tristeza de su amor no correspondido, como hace Haendel en la cantata indicada (magnífico el bajo barítono Ildebrando  D´Arcangelo en Fra l ´ombre e gl ´orrori https://www.youtube.com/watch?v=IaTiXWIHexw). Pero quien se llevó la palma en belleza musical en la materia es la ópera Polifemo (1735), de Nicola Porpora, el eterno rival de Haendel en Londres, la cual interpretó Farinelli y a la que pertenece una de las arias más bellas del repertorio barroco para contratenor: Alto Giove, que canta el pastor Acis para agradecer a Júpiter que le haya concedido la inmortalidad al convertirlo en río para siempre amar a la bella Galatea (insuperable Philip Jarousski:  https://www.youtube.com/watch?v=PJII7eC11Mk).

Galatea, Gustave Moreau.

Aún apareció el feroz cíclope en más óperas del Siglo de la Ilustración. De hecho, es coprotagonista de la primera ópera de Franz Joseph Haydn, Acide e Galatea, de 1763, que se estrenó con ocasión de una boda imperial en Viena.

En cuanto a las bellas artes, he procurado ilustrar la entrada con algunas de las innumerables obras que han tomado al gigante monstruoso como tema, en sí o en sus frustrados amores con la bella nereida. Vemos en ellas el esfuerzo de los artistas por expresar figurativamente la otredad del monstruo.

Pero lo que le garantiza presencia eterna en el imaginario colectivo es su salto a la gran pantalla, en películas como Simbad y la princesa (1958), con los inolvidables efectos especiales del gran Ray Harryhausen (https://www.youtube.com/watch?v=pcUvALm2pVk). Y es que también Polifemo está detrás del negro rostro del monstruo de un solo ojo en el tercer viaje de Simbad, cuya tripulación devora y al que el legendario marino consigue cegar con un hierro al rojo vivo. Tan evidente era la influencia de Homero que sir Richard Burton, en sus notas a la edición de Arabian Nights (Las mil y una noches) en 1881, no dudó en indicar a pie de página en el cuento nº. 120 del volumen sexto: "Es claramente Polifemo".

Ulysses 31, una estupenda serie de animación de 1980, traslada el escenario a un viaje galáctico en el que la nave espacial de Ulises vaga sin rumbo por el universo olímpico sin poder encontrar el camino a la tierra a causa de la maldición de los adoradores del cíclope, convertido en un engendro tecnológico con un ojo de luz.

En este paseo tan apresurado, destinado solo a demostrar con grandes trazos la perdurabilidad del mito, nos lo encontramos también en Furia de titanes 2, de 2012, en la cual, para introducir un poco de variedad en el habitual escenario patriarcal del mundo griego, aparecen como valientes guerreras Andrómeda y la argiva Korrina, junto al héroe Perseo, en el terrorífico ataque de los cíclopes (https://www.youtube.com/watch?v=-IV-ZZwXUkw).

Los "otros" cíclopes.
Pero el mito se caracteriza por su esencial mutabilidad y, por eso, reconocemos a la figura del cíclope aun cuando se presente bajo un amable semblante, como ocurre con Mike Wazowski en Monstruos SA, de 2001 y Monstruos University, de 2013. Estos filmes subvierten por completo la percepción tradicional de los cíclopes porque Mike, de un simpático color verde fluorescente,  es pequeño, gracioso y un parlanchín irrefrenable que disfruta de la amistad y haciendo reír a la pequeña Boo. Su novia Celia también tiene un ojo ciclópeo y, además, cabellos de Medusa. Pero no dudamos en identificarlos como herederos de Polifemo, cuyo único ojo también aparece en el logotipo de la empresa.

Y, ¿qué decir de los Minions en la saga de Gru (2000 y 2013) y el spin off de 2015? También son de color fosforito, esta vez amarillo, y un buen número de ellos tienen un solo ojo. Los mitos están hechos para perdurar…

                                     o             O            o             O            o             O            o

Quisiera dedicar esta entrada a un buen amigo, mi admirado Miguel Florián. Y creo que tiene mucho sentido la dedicatoria porque ese gran poeta publicó, en 1994, un espléndido libro titulado Anteo. Anteo era otro gigante de la mitología griega al que se atribuye la fundación de la ciudad de Tánger, en el estrecho de Gibraltar. Era medio hermano de Polifemo por parte de padre, Poseidón, mientras que su madre era Gea, la Tierra. Este último es un aspecto muy importante porque, como Escarlata O' Hara, que sacaba su fuerza de la tierra roja de Tara, Anteo recargaba sus energías con el contacto físico con su progenitora. Pero, como buen descendiente de la estirpe del dios del mar, era violento y no permitía que nadie atravesase sus dominios. Había hecho, incluso, voto de construir un templo en honor a su padre con los huesos de sus enemigos. Pero Hércules se cruzó un mal día en su camino. Al principio el héroe griego no comprendía cómo no lograba reducir a Anteo en el suelo, pues tres veces lo tumbó y volvía a levantarse con renovado vigor. Hasta que, al final, comprendiendo la razón, Hércules apartó a Anteo de su fuente de poder hasta que consiguió asfixiarlo.

Hércules y Anteo, Rafael Tegeo

 La pintura barroca se deleitó mostrando las posturas forzadas de los dos musculosos contendientes. Pero hay una poética más profunda y menos cruenta en el mito de Anteo. Los últimos versos del poemario de Miguel Florián se refieren, precisamente, a esa fuerza que nos proporciona la Madre Tierra:

 LA CAÍDA DE ANTEO

1. 

Aún conservo el perfume de una flor

abriéndose otra vez bajo la luz.

Hubo un patio, también hubo una fuente,

una mujer. Se escapaba la yedra

hacia su azul incierto. Fue tan fresca

aquel agua como la piel que amamos.

Luz y tiempo que hieren tibiamente

como el sueño de un dios entre las rosas.

2. 

Hubo una luz. La palabra es el eco

abrasado, su ceniza. El espejo

empañado. Lentamente la tarde

se consume en las llamas. Y los labios

deletrean otro país. Los pájaros

impasibles sostienen el destino

en sus alas, mientras caigo a la tierra.

                                              Desconoces la tierra

                                               en que me hundo cada día.

                                                   SALVATORE QUASIMODO

Podéis disfrutar de otras maravillosas poesías del poemario Anteo en este enlace: https://www.portaldepoesia.com/Biblioteca/Miguel_Florian_Anteo.htm

                                                                                           Gracias, MIGUEL, por tanta belleza.

En estos enlaces podéis acceder también a entradas temáticas sobre la poesía de Miguel Florián, con bonitas ilustraciones:

-“La ceniza del tiempo: mito y poesía (I): https://mujeresparalahistoria.blogspot.com/2015/04/la-ceniza-del-tiempo-poesia-y-mito-en.html?m=0

-“La estela de los siglos”: mito y poesía (II): https://mujeresparalahistoria.blogspot.com/2015/08/la-estela-de-los-siglos-mito-y-poesia.html?m=0

-“Me lastimas, belleza”: Poemas a la mujer amada: http://mujeresparalahistoria.blogspot.com/2015/03/me-lastimas-belleza-poemas-la-mujer.html

-La infancia de las palabras: Poesía, memoria y olvido: https://mujeresparalahistoria.blogspot.com/2015/12/la-infancia-de-las-palabras-poesia.html?m=0

Galatea, Gustave Moreau

FUENTES CONSULTADAS:

                                                             Monografías

-BOITANI, P. La sombra de Ulises. Barcelona: Península, 2001.

-BOWRA, C. M. Historia de la literatura griega. México: FCE, 2011.

-CHOZA, J., y P. Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Barcelona: Ariel, 1996.

-CITATI, P. Ulises y la Odisea. El pensamiento iridiscente. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2008.

-DETIENNE, M. Apolo con el cuchillo en la mano. Una aproximación experimental al politeísmo griego. Madrid: Akal, 2001.

-ESQUILO. Tragedias. Madrid: Planeta DeAgostini, 1996.

-GERA, D. L. Ancient Greek Ideas on Speech, Language, and Civilization. Nueva York: Oxford University Press, 2003.

-GERMAIN, G. Polyphemus and African Initiation Rites. En HOMER, The Odissey. Londres: Norton, 1993.

-HOMERO. Odisea. Barcelona: Planeta DeAgostini, 1995.

-MANFREDI, V. M. Mare Greco. Madrid: Grijalbo, 2013.

-SORA, S. The Triumph of the Sea Gods. Rochester: Inner Traditions, 2007.

-VIDAL-NAQUET, P. El mundo de Homero. Barcelona: Península, 2002.

-VINCI, F. The Baltic Origins of Homer´s Epic Tales. Rochester: Inner Traditions, 2006.

-VV.AA. Mediterráneo: Del mito a la razón. Barcelona: Obra Social de la Caixa, 2014.

                                                                       Artículos de revistas

-Los fósiles que inspiraron el mito de los cíclopes. National Geographic, octubre 2018.

-CURRY, A. Los orígenes de Europa. National Geographic, agosto 2018.

                                                                         Artículos en red

-BROWN, L.P. The Cosmic Eyes. [Consulta: 31-8-2019]. Disponible en web:  https://core.ac.uk/download/pdf/60540528.pdf

-CASTIGLIONE, M. Significato del cibo nei rituali di ospitalità. [ Consulta: 25-9-2019]. Disponible en web: http://italia.reteluna.it/it/significato-del-cibo-nei-rituali-di-ospitalita-PQcN.html

-D´HUY, J. Polyphemus: a Palaeolithic Tale? The Retrospective Methods Network Newsletter. 2015, pp.43-64. [Consulta: 31-8-2019]. Disponible en web:  https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01170837/document

-D´HUY, J. The Evolution of Myths. Scientific American, 2016. [Consulta: 31-8-2019]. Disponible en web: https://sisr.swissinformatics.org/the-evolution-of-myths-scientific-american-no-12-2016/

-NIETO HERNÁNDEZ, P. Back in the Cave of the Cyclops. The American Journal of Philology. Vol.121, pp.345-366. [Consulta: 30-8-2019]. Disponible en web:  https://philpapers.org/go.pl?id=NIEBIT&proxyId=&u=http%3A%2F%2Fdx.doi.org%2F10.1353%2Fajp.2000.0036

-OKELL, E.R. The Look of Harryhausen ´s Cyclops: Human v. Monster in the Eye of the Beholder. New Voices in Classical Reception Studies.  [Consulta: 30-8-2019]. Disponible en web:  http://www.open.ac.uk/arts/research/crsn/news/new-publication-animating-antiquity-harryhausen-and-the-classical-tradition

-“Guess Who ´s Coming to Dinner: Polyphemus´ Dionysian Exclusion in Euripides´ Cyclops”. [Consulta: 31-8-2019]. Disponible en web:https://camws.org/sites/default/files/meeting2016/320.DionysianExclusionofPolyphemus.pdf

-WIKIPEDIA:

.Polyphemus. https://en.wikipedia.org/wiki/Polyphemus

.Cyclopes. https://en.wikipedia.org/wiki/Cyclopes

.Sacrificios religiosos de la Antigua Grecia. https://es.wikipedia.org/wiki/Sacrificios_religiosos_de_la_Antigua_Grecia

.Cabo Malea. https://es.wikipedia.org/wiki/Cabo_Malea

.Puente de Beringia. https://es.wikipedia.org/wiki/Puente_de_Beringia

Riviera de los cíclopes, Sicilia