ALGUNAS CONSIDERACIONES EN TORNO AL ARTE MUDÉJAR I. ARQUITECTURA Y ESPACIO
Algunas consideraciones en torno al arte mudéjar
El símbolo
era una contraseña, una moneda partida que servía para que el poseedor de una
mitad reconociera al desconocido poseedor de la mitad restante. La
inteligencia, al convertir la realidad en símbolo, afirma un postulado
chocante. Lo que vemos es sólo la mitad de lo que hay. Lo visible es la llave
de lo invisible, que a su vez revelará el verdadero significado de las
apariencias.
La ornamentación destaca el simbolismo fundamental porque en
el arte tradicional no hay ornamentación “gratuita”, puramente decorativa; para
decorar un objeto sólo se admiten los detalles en relación con el simbolismo
propio del uso al que va destinado el objeto.
(Jean Hani, La realeza sagrada, pág. 221)
La
religión es una invención que a partir del mundo visible intenta encontrar la
supuesta mitad del símbolo, de la moneda rota. A la vivencia que une ambas
mitades, que permite pasar de la seguridad de lo visible a la inseguridad de lo
invisible, se la llama fe.
(José
Antonio Marina, Dictamen sobre Dios, pp. 20 y 22)
Por Jose Ignacio
González Lorenzo
El estudio
del arte mudéjar ha tenido un desarrollo extraordinario en las últimas décadas,
tanto es así que en algunos momentos puede decirse que lo mudéjar ha estado de
moda. Sin duda, este fenómeno ha llevado al extremo de calificar como mudéjar
cualquier obra arquitectónica aunque solo contuviera algún elemento de carácter
islámico.
El problema de la definición del arte mudéjar proviene de la
enorme diferencia existente entre obras que son totalmente islámicas y sólo
reciben el calificativo de mudéjares por el mero hecho de haber sido realizadas
para comitentes cristianos, y aquellas otras en que apenas tienen alguno o
incluso ningún elemento de tales características, aunque sí un cierto aire
orientalizante. La polémica viene de lejos, porque desde el principio la
discusión se centró en si los elementos decorativos debían considerarse
accesorios a las estructuras arquitectónicas o, por el contrario y
específicamente en el arte islámico, se constituían en parte fundamental de
dicha arquitectura. De una u otra posición se deducía como consecuencia que
ciertos edificios de estructura cristiana y decoración musulmana pudieran
calificarse como principalmente arquitectura cristiana o principalmente
musulmana, esto es, mudéjar por derecho propio.
Para situar correctamente los términos de la discusión es
necesario adoptar algunas cautelas iniciales. La primera, una distinción
sistemática entre arquitectura civil y arquitectura religiosa, porque las
cuestiones teóricas y simbólicas implicadas en la concepción de uno u otro tipo
de edificios excluyen necesariamente ciertos planteamientos usuales al hablar
de arte mudéjar.
2. Iglesia de San
Marcos de Sevilla.
La segunda, la consideración misma del espacio religioso y
su diferente realización en el templo cristiano y en la arquitectura musulmana,
lo que ha condicionado el confuso debate entre formas estructurales y elementos
decorativos.
Además, hay otros aspectos tradicionales del debate que
también pueden ser matizados o, al menos, vueltos a considerar. Entre ellos,
una cronología precisa sobre las obras mudéjares en sentido estricto, así como
el proceso de mudejarización del templo cristiano, fundamental para entender el
desenvolvimiento histórico del arte mudéjar, que tiene un largo desarrollo en
el tiempo y que va de menos a más en contra de lo que pudiera parecer a primera
vista. Paralelamente, el proceso de mudejarización del cuerpo social, que va
desde la cúspide, la casa real y las elites nobiliarias, hasta el conjunto del
pueblo y las clases populares. Estos aspectos serán desarrollados en ulteriores
entregas.
1. Arquitectura civil y arquitectura religiosa.
La primera cautela que hay que adoptar es la distinción
entre arquitectura civil y arquitectura religiosa. En los momentos de la
reconquista de las grandes ciudades andalusíes, los reyes y los nobles
cristianos entraban en posesión de casas de recreo y palacios musulmanes como
parte del botín de guerra, mientras las mezquitas solían otorgarse a la Iglesia
para que las convirtiera al culto cristiano, y casas y tierras particulares se
repartían entre los demás conquistadores de acuerdo a su rango. Este es el
origen del desarrollo del arte mudéjar, pues los cristianos se familiarizaron
desde el principio con la arquitectura islámica y se convirtieron en usuarios
habituales de la misma.
Nada se opone a que
un monarca castellano habite un palacio musulmán. Constituían parte codiciada
del botín y los reyes cristianos no disponían hasta entonces de residencias
urbanas tan confortables y lujosas en comparación con la ruda austeridad de los
castillos o los monasterios reales. Demoler un palacio conquistado para
edificar un palacio nuevo hubiera sido un modo absurdo de proceder de acuerdo
con la mentalidad de la época. Se hacía la guerra para adquirir tierras,
edificios y riquezas. La guerra debía financiar a los vencedores y no al revés:
la conquista ya implicaba cuantiosos gastos que había que resarcir inmediata y
cuantiosamente, y no generar nuevos
gastos e inversiones. Y mucho menos duplicidades innecesarias. De esta manera,
reyes cristianos como Alfonso VI se vieron habitando los palacios musulmanes de
Al-Hizam en Toledo.
Podría añadirse además que el vencedor siempre se adorna con
las armas del vencido para proclamar la naturaleza y magnitud de su victoria. Y
en el mundo antiguo, el desempeño del poder político está íntimamente unido al
carisma del jefe guerrero que conduce indefectiblemente sus tropas a la
victoria. Las joyas del vencido proclaman el carisma del vencedor.
3. Patio de las Doncellas. Palacio del rey don Pedro,
Sevilla.
Los palacios constituyen un potente símbolo asociado a la
majestad del poder real y, como tales, no podrían ser dejados al margen porque
su mera existencia evidenciaría una sede real vacante que, a nivel simbólico,
sería una constante acusación de ilegitimidad respecto al nuevo poder político
establecido. (Foto 3)
En el ámbito de los siglos XI y XII, de las invasiones de
los ultraortodoxos e intolerantes almorávides y almohades, este monarca que
habita el palacio musulmán puede presentarse como rey de las tres religiones y
evidenciar a nivel simbólico la diferencia entre las tolerantes monarquías
hispanas tanto taifas como cristianas frente a la intolerancia de los invasores
norteafricanos.
No es el
caso de la arquitectura religiosa. El templo cristiano responde a una
organización teológica y simbólica minuciosamente elaborada: su orientación
ritual con el ábside situado al este, cuya luz renueva cada día el milagro de
la Resurrección; el trazado de su planta en forma de cruz cuya cabecera sostiene
la zona sagrada donde se manifiesta la Eucaristía; la vía sagrada hacia el
presbiterio que forman las naves; las gradas de subida al altar del sacrificio;
la montaña sagrada que materializa el eje del mundo que comunica el inframundo
de la cripta con sus santas reliquias; el ara del altar y la bóveda celestial
de su cerramiento; el simbolismo de sus muros y sus doce puertas; la
distribución de su programa escultórico según un criterio cosmológico, etc.
etc.
La expresión iglesia mudéjar no deja de ser una
contradicción en sus propios términos. En parte, equivaldría tanto como decir
iglesias musulmanas. No se puede aceptar sin más con toda naturalidad la
existencia de una iglesia de estilo artístico musulmán, porque el simbolismo
religioso es muy potente y no admite ambigüedades con respecto a su significado
preciso. Existen ciertamente iglesias mudéjares pero hay que explicar con toda
precisión en cada caso cómo han llegado a ser así. Porque, en su proceso de
formación, pudiera ser que estas iglesias mudéjares fueran más cristianas
-desde un punto de vista estético- de lo que pudiera parecer a simple vista.
No tiene sentido hablar, en el contexto del arte mudéjar, de
sincretismo [religioso][1] ni aún siquiera de relajación moral o aceptación
cristiana del arte musulmán[2], como causas que expliquen la introducción del
arte islámico en el templo cristiano. Los tiros no van por ahí. Los castellanos
medievales sabían distinguir perfectamente entre el enemigo religioso, el
enemigo político y el ser humano que podía ser su vecino.
La
dotación y construcción de una catedral necesitaba la autorización del
Papa; la de una parroquia, la del
Obispo. Ni siquiera a las poderosas Órdenes Militares les estaba permitido
erigir nuevos templos en sus propios dominios conquistados al Islam sin la
autorización expresa del obispo. No parece lógico pensar que la realización de
la obra del templo se dejara a criterio de los alarifes mudéjares que, además,
tirarían de su propio repertorio artístico y simbólico musulmán.
Se puede
argüir que parece contradictorio con lo anterior que los conquistadores
cristianos utilizaran como iglesias las propias mezquitas musulmanas, pero este
hecho debe ponerse en relación con las circunstancias. En los primeros momentos de la conquista
estaba fuera de lugar el derribo de los edificios islámicos existentes para su
sustitución por edificios cristianos ni aún en el caso de los edificios de
culto. Sólo el transcurso del tiempo y el surgimiento de nuevas necesidades
aconsejaban la sustitución de los edificios envejecidos por otros de nueva
obra.
La utilización de las mezquitas para el culto cristiano era
factible tras la retirada de los símbolos musulmanes, el cambio en la
orientación ritual (del sur al este básicamente), la erección de altares y
otros elementos litúrgicos. Si escuchamos la voz de sus protagonistas,
comprobaremos que en materia religiosa y tratándose del templo cristiano no se
andaban con contemplaciones con la religión islámica, especialmente en los
tiempos de la gran reconquista, esto es desde fines del siglo XI a mediados del
XIII, cuando cambian de dueño las principales ciudades de Al-Andalus: Toledo,
Zaragoza, Córdoba y Sevilla. O dicho de otro modo, durante la lucha contra los
invasores almorávides y almohades. Fue entonces cuando la guerra se tiñe de
lucha religiosa, yihad frente a cruzada, y el enfrentamiento a campo abierto
conoce los momentos más dramáticos (derrotas de Alfonso VI, Alfonso VIII y
al-Nasir). Las crónicas cristianas se expresan constantemente en parecidos
términos a las musulmanas considerando al otro como enemigo de la fe y
calificándolo con los insultos más graves. Así, la consagración de las antiguas
mezquitas como nuevas iglesias se efectúa tras eliminar las inmundicias de la
maldita secta de Mahoma. [3]
También
aquí como en el caso de los palacios reales puede abundarse con paralelos
argumentos. Los lugares sagrados han mantenido una continuidad a lo largo de
los tiempos, porque el lugar se reconoce como especialmente dotado de carácter
sagrado, y no conviene dejar abandonada una antigua mezquita: su consagración
evidencia el triunfo de la cruz sobre la media luna.
De todo lo
anterior se sigue que los reyes y la nobleza castellana utilizaron los palacios
musulmanes primero y construyeron después palacios mudéjares en estricta
imitación de aquéllos. En cambio, la Iglesia utilizó primero las antiguas
mezquitas y, cuando pudo, las sustituyó por iglesias de estilo cristiano,
románico o gótico, en las que los elementos mudéjares fueron secundarios,
parciales y tardíos. Por su parte, no se construyeron iglesias mudéjares ex
novo hasta el siglo XVI: después de la conquista de Granada y la erradicación
de la religión islámica - al menos oficialmente – de la península ibérica.
2. La diferente concepción del espacio religioso cristiano y
musulmán.
La
configuración del espacio es, quizás, la cuestión determinante del hecho
arquitectónico. No cabe duda de que hay una oposición radical entre la forma de
concebir el espacio cristiano y el espacio musulmán.
El espacio cristiano.
El espacio cristiano viene determinado por el predominio de
un orden direccional que confiere el carácter esencial del edificio. Existen
dos ejes direccionales fundamentales.
El eje horizontal orienta la totalidad del espacio hacia el
presbiterio como el lugar en que se desarrolla el misterio cristiano y permite
el adoctrinamiento y la participación jerarquizada del pueblo cristiano. Este
eje horizontal configura el esquema basilical como quintaesencia del templo
cristiano, del que el resto de soluciones no son más que derivaciones
secundarias.
El eje vertical organiza el espacio en torno a un centro que
señala la función primordial de los edificios no templarios, sea aquélla la
piscina bautismal o un monumento funerario. Resultan así configurados los
baptisterios y mausoleos. (Foto 4)
4.San Cebrián de Mazote (Valladolid).
Por tanto, el espacio cristiano rechaza la concepción del
edificio propiamente templario como un espacio vertical en torno a su centro
geométrico. Hay una contradicción fundamental entre su eje primordial que tiene
que estar necesariamente orientado y,
por tanto, es horizontal, y una organización vertical del espacio que
magnifica, por el contrario, el contenido que venga a ocupar el centro
geométrico, y que ya por no estar orientado no puede ser el milagro del
misterio cristiano. En los edificios centrales, baptisterios y mausoleos, el
protagonista es el catecúmeno o el difunto, o si se quiere, el poder sagrado
del agua bautismal o de las reliquias del cuerpo glorioso del santo que yace
sepultado.
Lo más parecido a un edificio de este tipo son los edificios
de planta central bizantinos, pero siempre están relativizados por desarrollos
horizontales, sea mediante la planta de cruz griega o por el alargamiento
longitudinal del espacio central mediante la adición de semicúpulas y ábsides
como es el caso de Santa Sofía de Constantinopla.
Cuando se
construye un espacio perfectamente vertical de planta central y no es ni baptisterio
ni mausoleo, desde la concepción cristiana, sentimos dicho espacio como vacío
o, al menos, como carente de un sentido preciso, y abierto, por tanto, al
infinito. El ejemplo más señero, el Panteón de Roma, es, significativamente, el
templo de todos los dioses, esto es, de todas las concepciones religiosas
posibles y, por tanto, de ninguna en particular: es un espacio aparentemente
vacío de contenido preciso. (Foto 5)
5.Capilla de Santa Marina. Sevilla.
Sin
embargo, no se debe confundir la verticalidad del eje con la unidad del espacio
en función de su cerramiento. La arquitectura nos ofrece ejemplos –desde el
punto de vista del cerramiento- de espacios unitarios y de espacios
compartimentados sean a la misma o a distinta altura. El cerramiento del
espacio está relacionado de alguna manera con el carácter homogéneo o
heterogéneo del cuerpo social, sea cual sea la razón de su unidad o diversidad
(religiosa, étnica, política, cultural, etc.).
Las grandes cúpulas, en los edificios de planta
centralizada, no sólo materializan un cerramiento unitario del mismo sino, a la
vez, omnicomprensivo: todo el espacio queda englobado confluyendo por la
curvatura de la semiesfera en el polo superior, centro de atracción de todo el
espacio. Podríamos decir, entonces, que el centro de fuerza que domina el
espacio es el polo superior. De ahí su identificación con el astro solar en su
cenit como auténtico señor del universo. La usurpación vicaria de esta posición
cenital por los emperadores de carácter divino de los grandes imperios como
auténticos dioses-señores del universo social explica la identificación de las
grandes cúpulas con el Imperio y el poder universal, sea éste el emperador de
Bizancio o el papa de Roma. Los templos en los que la gran cúpula tiene un
lugar central están cargados de un significado imperial universal. Y aún
podríamos decir viceversa: los edificios civiles dominados por una gran cúpula
central no dejan de tener una cierta connotación religiosa.
El espacio musulmán.
Por el contrario, el espacio religioso en el mundo islámico
parte de una carencia fundamental en su origen: la mezquita primigenia no es
esencialmente un espacio arquitectónico cerrado sino que nació como un espacio
abierto sólo limitado parcialmente por el muro de la qibla y el centro simbólico del mihrab. Cuando se
edificaron mezquitas como espacios cerrados, los arquitectos islámicos tuvieron
que resolver el problema de espacios que no estaban obligatoriamente
determinados por un eje de fuerza. Y lo resolvieron de muy distintas maneras
echando mano de las soluciones arquitectónicas de las culturas vecinas que
fueron anexionando. No existe en el mundo musulmán, desde el punto de vista de
la concepción y organización del espacio arquitectónico, una mezquita canónica
ideal como modelo que deba seguirse. Así encontraremos mezquitas que recuerdan
o imitan modelos ajenos. Baste, como ejemplo, la mezquita azul de Estambul que
copia el modelo bizantino de Santa Sofía. En las antípodas de esa particular
concepción del espacio, la mezquita de Córdoba parece desafiar los vectores
horizontales de fuerza. Su bosque de columnas-palmera parece querer desorientar
intencionadamente al creyente, como si quisiera aislarlo del grupo social y confinarlo
en su irreductibilidad bajo el principio
filosófico in interiore hominis habitat veritas. (Foto 6)
6. Mezquita de Córdoba.
En la
arquitectura islámica de carácter civil, en cambio, debido a su concepción
antropológica de la vida social como un núcleo familiar impenetrable, que
desarrolla su vida hacia dentro y cerrado al mundo exterior, hay una cierta
tendencia a la compartimentación del espacio, tanto interno como externo. En
los espacios externos mediante la edificación de bloques geométricos simples
adosados. En el espacio interno, mediante la división del mismo, incluso en los
espacios unitarios, mediante la interposición de pantallas a base de arquerías.
Y siempre cerrado al exterior, y desarrollado al interior como un puzzle de
espacios independientes sin fin. (Foto
7)
7. Casa de Marruecos
Imposibilidad de un espacio templario
mudéjar.
Ninguno de estos modelos espaciales musulmanes, ni religioso
ni civil, puede ser adoptado coherentemente en el espacio cristiano religioso.
El espacio religioso musulmán porque carece de un sentido preciso y, cuando lo
tiene, es un plagio de la propia arquitectura cristiana. Y el espacio civil
compartimentado y laberíntico porque obstaculiza la percepción del eje horizontal
orientado hacia el ábside y fragmenta la ecclesia cristiana.
Es ésta la auténtica razón de la dificultad de concebir el
arte mudéjar, cuando hablamos del templo, como algo que atañe a la esencia
misma de la arquitectura y no a un elemento secundario como es la decoración.
Una iglesia mudéjar es y será siempre fundamentalmente arquitectura cristiana
porque no puede ser otra cosa: la religión cristiana y el espacio cultual
islámico –en el caso de que exista- están íntimamente reñidos entre sí y son incompatibles.
Sin la cabal comprensión del sentido esencial del espacio religioso, la
discusión sobre la naturaleza y el contenido de la arquitectura mudéjar
–insistimos, en el ámbito religioso- se vuelve incomprensible; e inacabable.
El único espacio mudéjar que tuvo un triunfo arrollador es
el que conforma las capillas funerarias y que se identifica con la qubba
musulmana. La razón es evidente. Constituye un ejemplo de edificio de planta
central perfecto: una base de muros cuadrada sobre la que se levanta una cúpula
que cierra en altura el espacio, y que en el Islam se usaba tanto para
oratorios como para mausoleos de santones. Como hemos dicho, en el
cristianismo, este tipo de estructura sólo adquiere un sentido propio como
baptisterio o monumento funerario. Pues bien, la realeza primero y después la
nobleza, adoptó la estructura de qubba como modelo de capilla funeraria, lo que
era acorde con la tradición cristiana. El maridaje fue perfecto y la fórmula se
repitió una y otra vez.
Los límites del espacio palacial islámico.
No es el caso de la arquitectura civil y palaciega. No hay
un modelo prescriptivo para la construcción del espacio familiar o cortesano
cristiano. Y el modelo musulmán al menos ofrecía una dimensión hedonista y de
confort con la que los modelos castrenses o conventuales cristianos no pudieron
nunca competir. De ahí que el arte mudéjar triunfe sin competidor posible en la
arquitectura civil y palaciega.
Los límites de esta fórmula palacial de raíz islámica aparecen
con toda nitidez con el desarrollo de la vida urbana y de la arquitectura
palaciega a partir de los siglos XIV y XV. El palacio gótico hace ostentación
en sus atractivas fachadas del poder, la riqueza y el linaje de las familias nobiliarias (En
Italia, de las familias burguesas también). Y el palacio musulmán empieza a
perder la competición porque no tiene una fachada propiamente dicha: no se
proyecta nunca hacia el exterior sino hacia el interior. Por ello se crea la
fachada mudéjar - por ejemplo en el palacio del rey don Pedro en el Alcázar
sevillano-, para dar respuesta a esta necesidad absoluta de la aristocracia
cristiana. Y ahí si que hay un maridaje perfecto entre arquitectura musulmana y
cristiana, aunque la estructura básica no es musulmana sino que deriva del arco
de triunfo romano. (Foto 8)
8. Palacio del
rey don Pedro en el Alcázar de Sevilla.
Habrá que esperar a la arquitectura renacentista, a la vez
heredera del prestigio secular y artístico del clasicismo grecorromano, para
conocer un nuevo prototipo de palacio urbano, abierto al exterior e integrado
en la trama urbana. El palacio renacentista simboliza el triunfo político bien
sea de la familia principesca o de la propia comunidad o signoria, pero dentro
de la ciudad y de la res publica que integra el conjunto de la ciudadanía. Es
un poder que surge del propio cuerpo
social –sobre todo, en el caso de los palacios del Conmune-, por lo que debía marcar el centro de la trama urbana –la plaza
principal o comunal- y cuya fachada debía ostentar el título político que legitimaba
su poder. Un modelo, en definitiva, que superaba con mucho las posibilidades de
la arquitectura palacial islámica.
En efecto, el palacio musulmán no pudo competir con esta
fórmula porque proviene de un mundo anterior, antiguo. En el Islam el poder
político, una vez desaparecido el Califato Perfecto, es un poder extranjero,
separado y aislado del pueblo, y que se identifica con una minoría social
familiar o étnica diferenciada (sea omeya, abasida, fatimita, almorávide,
almohade, etc.). Por ello, el palacio musulmán acaba configurando siempre una
ciudad prohibida, separada de la ciudad, aislada tras sus murallas defensivas
como un poder despótico y extraño. El paisaje donde se desenvuelve de forma
natural y constituye un modelo difícilmente superable es en esas almunias y
huertas de recreo en las proximidades de la ciudad, pero separadas de ella.
Nótese cómo todos los grandes palacios
musulmanes o mudéjares que se nos han trasmitido están ubicados en fortalezas
constituyendo ciudades palaciegas prohibidas: Alhambra de Granada, Alcázar de
Sevilla, Aljafería de Zaragoza… (Foto 9)
9. Alcázar de Sevilla
El triunfo del renacimiento es la expresión artística y
simbólica del triunfo político del Estado Moderno como un poder que encuadra la
formación social homogénea que empezamos a identificar con la nación política.
Frente a él, el palacio musulmán como la ciudad prohibida de un poder político
ajeno se había convertido definitivamente en un modelo históricamente antiguo,
superado.
Para facilitar que podáis seguir todas las entradas de la serie, acompaño los enlaces correspondientes por su orden:
Bibliografía:
Barkai, Ron. El enemigo en el espejo. Madrid, 2007.
Borrás Gualis, Gonzalo. El arte mudéjar. Teruel, 1990.
Chueca Gotilla, Fernando. Invariantes castizos de la
arquitectura española. Madrid, 1947.
Fernández Arenas, José. La arquitectura mozárabe. Barcelona
1972.
Hani, Jean. El simbolismo del templo cristiano. Barcelona,
1997.
Lampérez y Romea, Vicente. Historia de la arquitectura
cristiana española en la Edad Media. Madrid, 1930.
López Guzmán, Rafael. Arquitectura mudéjar. Madrid, 2000.
Pavón Maldonado, Basilio. Arte toledano, islámico y mudéjar.
Madrid, 1988.
Zevi, Bruno. Saber ver la arquitectura. Barcelona 1981.
[1] López Guzmán, R. Arquitectura mudéjar, pág. 189. Madrid,
2000.
[2] Borrás Gualis, G. El arte mudéjar, pág. 83. Teruel, 1990.
[3] Cfr. Ron Barkai. El enemigo en el espejo. Madrid, 2007.
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