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domingo, 16 de julio de 2017

EL SUEÑO DE LA UTOPÍA (I). Las bases ideológicas de las utopías del Renacimiento

Las utopías pueden resultar, al mismo tiempo, fascinantes y aterradoras. Por un lado, suponen la valentía de apostar porque otro mundo diferente y quizá mejor resulta posible, y de imaginar los medios necesarios para lograrlo. Por otro, los descorazonadores ejemplos históricos demuestran que los proyectos utópicos, por bien intencionados que comiencen, acaban destruyendo la libertad. La utopía es, esencialmente, una propuesta para tiempos de crisis. Nació con Platón en una Atenas antes gloriosa que ya había perdido su liderazgo, y se reinventó en el Renacimiento cuando la encrucijada de la modernidad lanzó unos retos que no podían superarse con las viejas creencias y valores. En esta entrada y las siguientes hablaremos de este género extraordinario que no cesa de actualizarse en todas sus modalidades, como en la distopía de El cuento de la criada, de Margaret Atwood, o en la utopía de ciencia-ficción Blade Runner 2049.

I.- INTRODUCCIÓN.
La utopía, como género literario y filosófico, adopta su denominación en el Renacimiento, precisamente a raíz de la extraordinaria difusión, a comienzos del siglo XVI, de la obra más conocida de Tomás Moro. En esa época la literatura utópica adquiere los caracteres que permiten distinguirla de otras figuras afines, como las arcadias y los viajes imaginarios. Entre los rasgos más básicos de la utopía se encuentra la descripción de una organización humana que cuenta con unas instituciones políticas, sociales y económicas radicalmente diferentes a las reales y que se presenta como un ideal con el cual comparar la sociedad a la que pertenecen el autor y los lectores. Esa comparación tiene una finalidad crítica o, al menos, actúa como mecanismo de evasión ante una realidad frustrante, al contrastar con ella la utopía como un modelo de felicidad terrenal. 
Otra convención elemental del género es la ubicación de esa comunidad perfecta en lugares remotos y generalmente insulares, real o metafóricamente, lo que justifica que, hasta la casual visita del narrador, hubiese permanecido ignota y preservada de toda corrupción exterior. Este recurso narrativo del viaje y el naufragio en un lugar desconocido permite al autor argumentar, con cierta verosimilitud, sobre la radical novedad que supone la sociedad descrita y, al mismo tiempo, al criticar solo de manera indirecta  la situación vigente, lo pone a resguardo de la censura política. 
Desde el punto de vista estético, el uso de la narración novelesca hace plausibles los extraños avatares del periplo que conduce al protagonista hasta esa comunidad exótica y perdida en el espacio, -incluso también en el tiempo, como sucede en la ucronía-, y pone ante los ojos del viajero maravillado el contraste de sus asombrosas instituciones con las condiciones vigentes en su sociedad de procedencia. El viajero actúa en la práctica como un antropólogo que aprende a conocer a los utopianos mediante una suerte de observación participante. El protagonista describe en primera persona ese nuevo mundo que descubre en su visita, y retorna a su lugar de origen más sabio tras un renacimiento espiritual, al que implícitamente se invita también al lector. En ese sentido, el sociólogo Karl Mannheim (1893-1947), en "Ideología y Utopía" (1.929), contrapone el concepto de ideología, entendida como ideas políticas estáticas y reaccionarias que sostienen y refuerzan el sistema en el poder, al de utopía, como sinónimo de revolución frente al orden establecido, una fuerza dinámica y progresista que el autor concibe como la salvación para la humanidad, idea recogida por el filósofo Ernst Bloch (1885-1977) en El Principio Esperanza (1959). Desde la perspectiva de estos pensadores, lo verdaderamente valioso es ese espíritu o mentalidad utópica,- o utopismo, en palabras de Cioran-, como una tendencia intrínseca al espíritu humano, la permanente aspiración a transformar la realidad decepcionante, el gran sueño de mejora del presente. 
En esa tesitura, una de las preguntas que deberíamos formularnos es por qué proliferó la utopía como género filosófico, precisamente, desde el Renacimiento, hasta el punto de que este puede considerarse como uno de sus períodos históricos culminantes. Para contestar esa cuestión vamos a examinar la obra de tres grandes humanistas que poseían una aguda conciencia de los problemas de su época: la Utopía de Tomás Moro (1478-1535), La ciudad del sol de Tommaso Campanella (1568-1639), y la Nueva Atlántida de Sir Francis Bacon (1561-1626). Pero antes analizaremos las bases socioeconómicas de esa etapa, y la gran aventura de la conquista de los mares que dio pábulo a la imaginación utópica.

II. LAS BASES SOCIALES, ECONÓMICAS Y CULTURALES DE LA UTOPÍA RENACENTISTA
Siguiendo a Raymond Trousson ( Historia de la literatura utópica, 1995), pueden reseñarse otros componentes secundarios del género utópico. En primer lugar, la reacción contra el sistema económico basado en el uso de la moneda como medio de intercambio, que los autores utopistas de la época consideran una de las principales causas de sus injusticias y desigualdades sociales y que, por ello, se apresuran a desterrar de la ciudad ideal. En ella rige una economía autárquica de base agrícola en la que no tiene cabida el comercio, reputado inmoral. El utopiano es ascético por definición y todo el lujo se destina a resaltar la grandeza de la comunidad.
En segundo término, la regularidad geométrica, que ya estaba muy presente en la República de Platón, domina la disposición del espacio utópico. El número se repite con un designio pitagórico, símbolo de la perfección. Esa misma uniformidad se refleja en la personalidad de los ciudadanos, carentes de individualidad y que, por ello, son capaces de identificarse por completo con el Estado, único poder reconocido en un sistema social en el que no existen clases, minorías, partidos ni disidencias. Por ello, estas sociedades utópicas miran con recelo a los cultos institucionalizados, en cuanto disputan al gobierno civil una parcela de su poder al ofrecer una felicidad ultraterrena que contradice la eudemonía mundana, del aquí y ahora, que encarna la sociedad utópica. En la misma no se admite, así, una religión oficial sino solo una vaga religiosidad basada en el principio de tolerancia y compatible con la veneración a una ciudad casi divinizada, capaz de polarizar las voluntades de sus miembros en torno al Estado. Pero W. Decoo afirma que el propio reconocimiento de la persistencia del fenómeno religioso en la sociedad ideal denota el fracaso del antropocentrismo característico de la utopía, cuya perfección pretendía postularse como suficiente per se para colmar el anhelo humano de trascendencia.
Otro aspecto crucial para lograr la uniformidad social pretendida por la sociedad utópica es el estricto dirigismo estatal. El sacrificio de la individualidad permite conducir a los ciudadanos hacia una felicidad colectiva. Para ello se erige como imprescindible la severa reglamentación de las instituciones sociales más básicas, la familia y la propiedad, hasta llegar al colectivismo en el que se disuelve la personalidad singular. Un instrumento fundamental para culminar tal proyecto es la educación estatalizada desde la infancia, que logra sustituir la naturaleza rebeldemente individualista y anárquica del hombre por otra más solidaria con un proyecto común. Por este motivo, el sistema utópico se nos presenta siempre con una apariencia inevitablemente totalitaria, pues sacrifica  al ciudadano en aras de la deseada armonía social. Esta llega a ser opresiva pero debe ser obedecida porque constituye el legado sacro del Legislador, el sabio sobrehumano clarividente,- el rey Utopos de Moro, Hoh el Metafísico en Campanella o el Gran Salomón de Bacon-, cuyas prescripciones son garantía de un orden inmutable. El resultado de todo lo anterior es que el Estado utópico se sitúa permanentemente fuera del tiempo real, anclado en un pasado mítico que el presente actualiza, limitándose a perpetuar su pretendida perfección sin posibilidad alguna de evolucionar.

Si lanzamos una mirada gestáltica, una  lectura en negativo de esos rasgos, veremos emerger, con asombrosa nitidez, todos los temores provocados por una época de cambios radicales y acelerados que pusieron fin al viejo orden medieval. Así, el fuerte desarrollo del capitalismo incipiente, basado en una economía monetaria que enriqueció a la burguesía urbana, frente a una sociedad previa predominantemente agraria, con clases sociales rígidamente estratificadas, lo que aseguraba que el poder se mantuviera siempre en manos de la aristocracia terrateniente. Por otro lado, frente al modelo social unificado y cohesionado bajo el monarca medieval, que unificaba poderes civiles y religiosos, lo que hacía que el todo se considerase preferente a las partes componentes, como en la metáfora del cuerpo y la subordinación de sus miembros, el nuevo orden político y económico propugnaba un individualismo egoísta que, supuestamente, beneficiaría a la colectividad. También se enfrentó el mundo moderno a los graves problemas derivados de la fractura de la cristiandad, con el cisma y las guerras de religión, fruto de la utilización de las creencias religiosas como medio de control social. Y, en definitiva, la añoranza de la estabilidad ante una etapa de cambios incesantes que cuestionaban todos los valores conocidos y, especialmente, la evidencia del fracaso del ilusionado humanismo temprano de Pico della Mirandola (1463-1494). Con ello podemos comprobar que la literatura no constituye una esfera autónoma y separada de la realidad que deba valorarse solo bajo criterios técnicos especializados, como los de la crítica filológica. Antes al contrario, como defiende el Nuevo Historicismo, los textos literarios forman parte solidaria del continuum social y, por ello, tienen la utilidad y estatus de documentos históricos, en cuanto se hallan impregnados de las ideologías en pugna en una sociedad y momento histórico dados. Así puede llevarse a cabo con ellos la "descripción densa", definida por el antropólogo Clifford Geertz, para interpretar las ansiedades e incertidumbres de una cultura en crisis ante los desafíos derivados de estructuras de creciente complejidad. Al hacerlo así, lo que aparece ante nuestra vista no es el pretendido radicalismo de las utopías renacentistas, con su sueño transformador del mundo, sino un mensaje más bien conservador, en alguna medida el anhelo de un mundo ya caduco en que el monarca actuaba como una figura paternal para el reino, garantizando la unidad social, y una propuesta de someter a control el individualismo capitalista y su nuevo paradigma del homo oeconomicus entonces aún no consolidado y aceptado.Quizá los utopistas del Renacimiento también pretendían ofreceer un contrapunto que compensara las disfunciones del nuevo orden de cosas.

III.- LOS PRECEDENTES DE LA UTOPÍA RENACENTISTA.
La República , las Leyes , el Timeo y el Critias platónico son los textos de referencia obligada para la utopía renacentista. En ellos ya se perfilan con claridad el dirigismo social, el eudemonismo colectivo, el institucionalismo, el ideal comunitario y el sistema de educación pública como elementos identificadores. No en balde, también Platón vivió en un mundo que se derrumbaba, entre el fracaso de los sueños del siglo de Pericles, ejemplificado con la muerte de su maestro Sócrates, y la nostalgia del orden aristocrático que todavía encarnaba la victoriosa Esparta. En la República y las Leyes, Platón diseña el esquema utópico de forma puramente teórica. En el Timeo y el Critias, por el contrario, mediante el mito de la Atlántida, el filósofo da vida a su propuesta poniéndola en funcionamiento en el que quizá sea el mito con mayor poder de fascinación en la cultura occidental. Aunque la intencionalidad de esta fábula era obviamente política y moral, el potente simbolismo de la Atlántida evoca en nuestra imaginación algo mucho más excitante, la idea de una sociedad avanzada que no logró superar el embate de las fuerzas de la naturaleza y cuyo recuerdo se borró para siempre. Por ello no es extraña esa febril busca de la supuesta Atlántida real que pudo servir a Platón de ejemplo. Hasta los pensadores más serios han sucumbido al encanto de ese mundo remoto y perdido, que causó verdadera sensación en el apogeo de las dos grandes eras de la colonización. Francis Bacon tituló como Nueva Atlántida la última gran utopía del Renacimiento en 1626, y el antropólogo Leo Frobenius, ferviente lector de Platón, anunció en el New York Times, en 1911: Encontrada evidencia de la existencia del  legendario continente de la Atlántida de Platón. ¿Qué llevó a este gran estudioso de las culturas africanas a realizar ese anuncio sensacional y rotundamente falso en relación a Benin? En la segunda mitad del siglo XIX había resurgido otra vez con fuerza el mito atlántico. La novela Veinte mil leguas  de viaje submarino, publicada por Julio Verne en 1869, describía el encuentro de sus protagonistas con los restos sumergidos del continente perdido. Pero el libro que definitivamente desató la “fiebre atlántica” fue El mundo Antediluviano (1883) de Ignatius Donnelly, que proclamó que la Atlántida había sido el origen de todas las civilizaciones. 

Desde entonces todo fue la búsqueda incesante de su posible ubicación de la Atlántida. Además de la América que cantara Jacinto Verdaguer, Temier constató que, hacia el final de la era cuaternaria, se hundió una vasta región al oeste del estrecho de Gibraltar, donde se encuentran las Canarias, aunque en tal caso no habrían podido registrar el fenómeno los sabios egipcios de Sais que compartieron el secreto con Solón. También Tartessos, el mítico reino peninsular, fue señalada por el arqueólogo Adolf Schulten como la sede de la Atlántida y, aunque no se ha comprobado ningún fenómeno geológico de hundimiento, también James Cameron busca sus restos en Doñana. 

Una tesis más probable es que Platón tomara como ejemplo la aterradora experiencia de la isla de Thera o Santorini, cercana a Creta, que hacia el 1.450 a. C., más de mil años antes, sufrió un cataclismo de tal magnitud que no se tiene constancia histórica de otro semejante, ni siquiera la erupción del Krakatoa en 1883, y cuyo hundimiento parcial supuso el comienzo de la destrucción de la civilización egea, que dio paso al mundo homérico. Dicho suceso corresponde a un período en que en Grecia se perdió la escritura,- entre los años 1.200 y 800 a. C. -, para adoptarse después el alfabeto fenicio.  Se trataba, como la Atlántida, de una cultura rica y eminentemente volcada al mar, y fue sustituida por la civilización micénica, ejemplo ideal de Platón y cuyas gestas heroicas cantó Homero. 

Pero el fin de Platón era la recuperación de ese pretérito idealizado como reacción al declive de los valores tradicionales en la corrupta sociedad de la Atenas del siglo IV a.C., y en modo alguno le guiaba el afán de dar paso a un futuro radicalmente novedoso. Llaman poderosamente la atención esos paralelismos históricos entre la época de Platón y la de los utopistas del Renacimiento, y cómo la reacción de estos pensadores fue la misma. Aunque quizá no resulta del todo extraño, porque la herencia cultural de la antigüedad grecorromana, propia de una civilización muy sofisticada, fue la herramienta que utilizó la modernidad para hacer frente a las nuevas exigencias que hacían inaplicables las soluciones heredadas de la época medieval.

IV. UTOPÍA Y DESENCANTO
Pero en la historia cultural todo es repetición al mismo tiempo que diferencia. Como indica Trousson,  entre la antigüedad griega y la era de los humanistas transcurrieron los siglos sin que surgiesen nuevas utopías. La razón reside, para este autor, en la profunda transformación de la mentalidad histórica, al haberse sustituido el tiempo cíclico del eterno retorno, propio de la visión grecorromana, por el mito de la Tierra Prometida en la era cristiana. Esa esperanza en la retribución del bien y del mal en el más allá resultaba incompatible con la realización mundana de la felicidad propia de la utopía. Esta no renacería en el siglo XVI, por tanto, por la sola ampliación de los horizontes geográficos en la era de los grandes descubrimientos. Para Trousson, es el debilitamiento de la fe en la predestinación, con el correlativo fortalecimiento del antropocentrismo, el que mejor explica el nacimiento de la utopía moderna, que ya no busca la restauración de una ciudad ideal del pasado sino un reino de Dios en la tierra en respuesta a las dolorosas disfunciones de un tiempo de profunda crisis. Pero la utopía misma es un terreno de insalvables contradicciones, de ilusión y fracaso. Escribía Maquiavelo, en 1.513, antes de la publicación de las grandes utopías renacentistas que analizaremos, que:
"siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existiesen realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir. que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación ....Por todo ellos es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad ".
Un intenso peso social debieron de tener aquellas importantes obras de la literatura utópica cuando Kant se vio obligado a recordar, casi tres siglos después:
"Es dulce cosa imaginarse constituciones políticas que correspondan a las exigencias de la razón (especialmente en lo que se refiere a la justicia); pero exorbitante proponerlas en serio, y punible incitar a un pueblo a que derogue la existente ... Es un dulce sueño esperar que un producto Estado, como estos utópicos se dará algún día, por lejano que esté, en toda su perfección, pero el irse aproximando a él no sólo es pensable, sino ,en la medida en que es compatible con la ley moral, deber, no ya del ciudadano , sino del Jefe del Estado."
Para Eugenio Imaz, sin embargo, estas palabras anuncian la muerte de la utopía puesto que la convierten en realidad, pero a la vez le imprimen un giro copernicano en cuanto que la desplazan, desde un lugar inexistente y del reino de las ideas, a un futuro posible y realizable. Ello permitiría convertir en positivas las decepcionantes experiencias del comunismo y de la tecnocracia de la sociedad tecnológica avanzada que han utilizado la utopía como ideología. Los utopistas del Renacimiento, que creyeron profundamente en la bondad de sus proyectos, se comportaron, en cierta medida, como aprendices de brujo. El mito de Frankenstein, con el monstruo que esclaviza a su creador, tiene aquí plena aplicación. El precio de la igualdad social, la abundancia y la felicidad por decreto puede llegar a ser el totalitarismo, con independencia de cuál sea su signo político. La utopía, para subsistir, debe respetar la libertad consustancial al hombre renunciando a su manía por la regularidad, a su obsesión eugenésica y al opresivo dirigismo estatal, pues la vida es esencialmente variedad, diversidad y capricho. La nueva función de la utopía se perfila más bien como creadora de metáforas liberadoras y como una continua llamada a la perfectibilidad del mundo frente al conformismo ante un presente estancado y estéril, repensando radicalmente nuevas instituciones que contribuyan a la realización de lo verdaderamente humano. Como indica Karl Mannheim, si el hombre abandona la utopía, perderá la facultad de esculpir la historia y, al propio tiempo, su facultad de comprenderla.

En próximas entradas veremos cuál fue el compromiso de los pensadores renacentistas, Moro, Campanella y Bacon, con el cambio social, y su contribución a la compleja y apasionante historia de la utopía.

jueves, 29 de junio de 2017

*TYPEE* DE HERMAN MELVILLE: LITERATURA Y ETNOGRAFÍA DE LOS MARES DEL SUR



1.- HERMAN MELVILLE.-

          Herman Melville, nacido en Nueva York en 1819 es un autor de sobra conocido en el mundo por su inmenso Moby Dick, una obra que en su momento le deparó grandes disgustos, y no fue hasta la década de los años 20 del siglo pasado cuando comenzó a ser colocada en el lugar que merecía en la literatura, y su autor, a ser recuperado como uno de los grandes. En su época, y antes de Moby Dick, Melville conoció el éxito gracias a Typee, la obra que vamos a analizar en esta entrada y su secuela, Omoo, ambas ambientadas en las Islas Marquesas, y que dieron comienzo a la literatura de los Mares del Sur, un lugar del que hasta entonces no se había hecho ficción. 

        Herman Melville nació de una familia de emigrantes escoceses y alemanes, y uno de sus abuelos fue un héroe de la Revolución Americana. Su padre era comerciante, y se arruinó y murió cuando Herman tenía 13 años, quedando la supervivencia de la familia a expensas de la caridad. A esa edad, Herman abandonó la escuela y comenzó a trabajar como empleado de banca primero, y como maestro de escuela elemental después,hasta que en 1839 se enroló como marinero en un barco que realizaba la travesía entre Nueva York y Liverpool, quedando profundamente impresionado por la pobreza que vio en sus suburbios. Esta experiencia la plasmaría posteriormente en su obra Redburn (1849) , su cuarta obra narrativa sobre el mar. A su vuelta a Nueva York, volvió a la docencia y a escribir y publicar bajo seudónimo. 

          En 1841 se enroló en el ballenero Acushnet, rumbo a los Mares del Sur, pero las durísimas condiciones de vida a bordo y la rudeza del trabajo hicieron que, cuando el barco llegó a la bahía de Nuku Hiva, en las Islas Marquesas, desertara junto a un compañero y buscaran refugio en el interior de la isla, llegando a convivir con una tribu presuntamente caníbal hasta que llegó a la isla el ballenero australiano Mary Ann con la intención de enrolar personal, y Herman se alistó y llegó a Tahití. Esta es la experiencia que, una vez novelada, será Typee, publicada en 1846 y que se convirtió en un gran éxito literario. Pero las condiciones en el Mary Ann eran todavía peores que en el  Acushnet, y como Melville se rebeló, fue desembarcado junto a otros marineros acusados de amotinarse. El cónsul británico decretó prisión para Melville, y fue enviado a Tahití a cumplir la sentencia, aunque se le permitió escapar una vez que el ballenero había zarpado de allí. Semanas más tarde, se enroló en un tercer ballenero que lo dejó en Hawai en 1843. En Honolulu, tras desempeñar diferentes trabajos, se alistó como marino de la Armada de los Estados Unidos, y a bordo de la fragata United States llegó a Boston en 1844.


           En seis meses en tierra completó Typee, obra en la que mezcla autobiografía, antropología, crítica social y aventuras, y fue un éxito a pesar de la controversia que suscitó su fuerte crítica a las políticas coloniales y las actividades misioneras en los Mares del Sur, así como la descripción de las costumbres sexuales de los nativos, tan relajadas y alejadas de la estricta moral calvinista y victoriana. Una secuela de esta novela sería Omoo, otro éxito, pero cuando intentó seguir explotando este filón, encontró con Mardi dificultades para venderla, y  tuvo problemas para encontrar un editor para su cuarta narrativa, White Jacket

            En 1850, cuando estaba acabando su sexta narrativa sobre los balleneros y los Mares del Sur, conoció a Nathaniel Hawthorne, que ya era famoso por La Letra Escarlata, y bajo su influencia, cambió su forma de escribir, y el libro que preparaba que, inicialmente se iba a titular The Whale, lo tansformó durante un año más en una profunda exploración de la naturaleza humana y el mal, Moby Dick. Pero el libro resultó ser algo muy extraño para los lectores de su época (1851),y que marcó un profundo contraste con su estilo anterior, llegando a ser denunciado por inmoral; así,  Melville tuvo dificultades para ganar el sustento con la literatura y comenzó a escribir pequeñas historias para revistas, siendo las mejores "Benito Cereno" y "Bartleby, the Scrivener". Tras una profunda crisis psicológica, escribió poesía, pero no atrajo ninguna atención sobre ella. Finalmente, una herencia recibida en 1886 le permitió jubilarse de su puesto de inspector de aduanas y trabajar en el manuscrito de una nueva narrativa, Billy Budd, Sailor, que encontraron a su muerte en 1891.

             
2.- TYPEE

         
                        La obra Typee tiene como subtítulo "A peep at Polynesian Life", y puede considerarse un libro etnográfico, ya que Melville describe elementos importantes de la vida y la cultura de los habitantes de la isla de Nuku Hiva, los Typee, y también de otra tribu, los Happar, contrastándolos entre ellos, ya que los typee son caníbales y más violentos, mientras los happar son descritos como pacíficos; no obstante, el grueso de la obra bosqueja la vida entre los caníbales, hasta tal punto que Melville fue conocido como "el hombre que vivió entre caníbales". Pero el contraste más acusado es entre los "salvajes" y los "civilizados". En esta obra Melville construye otredades, pero quien sale peor parado es el hombre blanco, el colonialista movido por la codicia monetaria y los misioneros, con su imposición de una moral alejada de la vida que llevan los nativos; Melville toma partido por el "buen salvaje" roussoniano, y desprecia lo que el hombre blanco lleva a cabo en nombre del progreso en lugares paradisíacos como los Mares del Sur. 

            La historia, con un gran componente autobiográfico, narra las aventuras de Tommo, un americano que se embarca en el ballenero Dolly rumbo a los Mares del Sur, quien, tras seis meses sin ver tierra, y sometido a la rudeza de la vida en estos barcos, con un capitán tiránico, aprovecha la llegada a Nuku Hiva para desertar con un compañero, Toby. El autor describe el bello pero agreste paisaje, y las dificultades para bajar de la montaña donde se habían refugiado hasta llegar a un valle y ser conducidos a la tribu por dos nativos que los encuentran , y el recibimiento que les deparan. Tommo y Toby, a juzgar por el recibimiento y hospitalidad que les dispensan, piensan que están entre los amistosos happar, pero la realidad es que están entre los typee. Melville describe con detalles las comidas, vestimentas de los guerreros, las construcciones de las aldeas y el contraste de la conducta de las mujeres nativas con el "decoro femenino" propio del mundo occidental. Cuando saben que se encuentran entre los typee, los fugitivos temen que la carne con la que los alimentan sea humana, pero finalmente acaban confiando en que ello no es así. 


           La vida entre los salvajes se muestra como placentera y agradable, ya que, con su propia medicina curan a Tommo de unas fiebres contraídas en la huida, a causa de la lluvia torrencial, así como su pierna lastimada; se le asigna una especie de mayordomo, Kory-Kory, que incluso lo transporta a sus espaldas mientras su pierna no está en condiciones, y que les provee de todo lo necesario. Describe la rutina de coger frutas de los árboles, nadar, dormir cuando les place y la grata compañía de Fayaway, Kory-Kory y Mehavi, el jefe, con quien conversa en el Ti o casa de los hombres, el lugar ceremonial de la aldea reservado para la población masculina.

              Tommo comienza pronto a apreciar el modo de vida de los isleños, a aceptar la naturalidad y espontaneidad con la que viven la sexualidad, así como a alejar el fantasma del canibalismo, ya que no ha podido contemplar ninguna práctica en este sentido. Pero su inquietud vuelve acrecentada cuando descubre que tienen tres cabezas humanas colgadas, y tras una batalla contra los Happar, hacen una ceremonia de la que lo excluyen. Pero Tommo advierte que si el canibalismo es su única falta, ellos son más civilizados que los occidentales. Melville opinaba al principio de su narrativa que hubiera sido mejor para los nativos permanecer fuera del alcance de los occidentales, ya que las consecuencias del encuentro han sido devastadoras para los nativos: diezmados por enfermedades hasta entonces desconocidas para ellos, arrancados de su modo de vida tradicional para trabajar en explotaciones europeas y americanas, sometidos a una moral estricta que nada tiene que ver con su forma de vida y encadenados al alcohol y el tabaco. Melville critica también el uso de las armas para someterlos, en nombre de unos imperios que no conocen, y el uso de sus mujeres nativas para satisfacer los deseos de los explotadores, dejando un reguero de enfermedades venéreas.

              Tommo, finalmente consigue huir en compañía de un nativo de Nuku Hiva que iba enrolado en un ballenero, y que había recalado en la isla buscando tripulación para el mismo. Ya en el barco, Tommo, deleita al resto de la tripulación con el relato de sus aventuras.

3.- CANIBALISMO


               Melville nos avisa en Typee  que es difícil observar este hecho, ya que está asociado a prácticas culturales propias de una sociedad que intenta mantener su identidad frente a la agresividad de su encuentro con los occidentales.Y también son conscientes de que los occidentales lo tienen como algo horrendo. 

     Geoffrey Sauborn señala en "The Missed Encounter: Cannibalism and the Literary Critic" que la figura del caníbal es crucial para construir un discurso del nativo como anti-humano, salvaje, un contrapunto del civilizado occidental. En 1807, Henry Bolingbroke afirmaba que el canibalismo era propio de sociedades salvajes, feroces, de corazón duro e incapaces de amar, mientras este mismo autor define la cualidad de humano como "gente que ama a la gente que ama a la gente y gente que no come gente", quedando así establecido el canibalismo como el límite de la humanidad que puede conocerse a si misma. 

       Según Maggie Kilgour (From Communion to Cannibalism), el elemento central del canibalismo es la distinción entre el Yo y el Otro, con la idea de in-corporación como elemento central. Para esta autora, identificar al otro como caníbal justifica su opresión y exterminación, y asocia imperialismo a "canibalismo cultural", siguiendo la regla de comer o ser comido, y la etiqueta de caníbal se ha usado para oprimir a grupos marginales, como una desviación psicopatológica o un elemento sensacionalista.

         Michael de Montaigne fue uno de los primeros autores en abordar el tema del canibalismo, y exploró la riqueza simbólica de este hecho para atacar las crueldades llevadas a cabo por su propia cultura en nombre de la Iglesia, y en su ensayo "De los Caníbales" invierte los términos de la oposición binaria "civilización- salvajismo" , y compara - como hace Melville - los "nobles salvajes" con los disolutos "otros" europeos, y acaba condenando su propia cultura por combinar salvajismo e hipocresía. 

     Desde el punto de vista de la Antropología , el canibalismo es una práctica cultural determinada por el contexto socio histórico en el que se produce, antes que un patrón universal, y es un acto que produce valores y significados en un determinado sistema social. En esta ciencia se buscan las posibilidades figurativas y funciones simbólicas del canibalismo, de la apropiación de las virtudes de los muertos. 

       Para Peggy Reeves Sanday, la práctica caníbal no constituye un sustrato alimentario, ya que si así fuera, sería un hecho habitual en épocas de hambruna, además de constituir un absurdo ecológico - no sería rentable la ecuación gasto en criar humanos/rédito de consumir humanos - según Pearlman. Sanday sigue el modelo explicativo de Mary Douglas con el incesto y determina que estos hechos  constituyen un marco de rituales y prohibiciones que funcionan como significantes culturales, y desde esta óptica, el elemento central del canibalismo es la incorporación de una sustancia extraña, un otro que entra a formar parte de nosotros, y por tanto, una agresión social.


       Marvin Harris, desde el materialismo cultural, ofrece una explicación divergente de la simbólica de Sanday. Para Harris el canibalismo es una práctica ligada a la guerra en sociedades poco centralizadas, como sería el caso de las Islas Marquesas, donde transcurren las aventuras narradas por Melville. En estas sociedades, además, no hay una agricultura altamente especializada, por lo que los prisioneros de guerra no pueden ser mantenidos en una estructura social que no necesita excedentes humanos para utilizarlos como mano de obra o pagadores de impuestos, como es el caso en monarquías como Tonga o Hawai. 

4.- SEXUALIDAD.- 

     La sexualidad humana constituye un hecho curiosos dentro de la evolución, ya que no está estrictamente ligada a la reproducción. El animal humano presenta características peculiares, como el tamaño del pene y el escroto, las mamas siempre hinchadas, la ausencia de marcadores de ovulación y una disposición a mantener encuentros no ligada a ciclos, pero se instituye como un hecho cultural regulado por las reglas de matrimonio, parentesco, jefatura, erotismo y prescripciones para los roles de género. 
 

     Cuando Melville llega a las Islas Marquesas, encuentra una forma de afrontar la vida muy diferente a la que él ha dejado en Estados Unidos, una sociedad que vive la sexualidad y el erotismo como una faceta más de la vida, con plena naturalidad, comenzando por los cuerpos desnudos y la gratificación sexual como parte de la vida comunitaria sin trazas de pecado o remordimiento. Estados Unidos nació como país a partir de los emigrantes ingleses del siglo XVI, fundamentalmente disidentes religiosos, calvinistas y puritanos que buscaron en América la tierra prometida por Dios para establecer el paraíso, y donde sentaron las bases religiosas y morales en las que crecería el país, inevitablemente conformado por ellas. Dentro de este marco de referencia, los roles de género están muy delimitados, y la sexualidad se considera una esfera privada, íntima, ordenadora de la vida familiar y el orden social. Así se llega a consolidar una visión de la mujer como "el ángel de la casa" (como lo denominó Coventry Patmore en su conocido poema), con una existencia circunscrita al ámbito doméstico, al cuidado de los hijos, ancianos y desvalidos, y a construir un refugio seguro y agradable para el hombre que tenía que salir al mundo exterior a trabajar duro para aprovisionar a la familia, a vivir en la esfera visible de la política, el gobierno y los asuntos intelectuales. La mujer estaba sometida a rígidos códigos de "decoro", que regulaban los vestidos, las actividades con las que debían emplear todas sus horas y cómo afrontar la sexualidad: una mujer nunca debía llevar la iniciativa, ni dejar ver que era presa del deseo, ni mirar ni pensar en ningún otro hombre que no fuera su marido. Su sexualidad acababa en el dormitorio conyugal, con la finalidad de procrear, y cualquier desviación de esta norma podía llevarla a ser considerada de moral relajada o incluso una desviada o loca, y acabar encerrada en un lugar invisible para la sociedad. Por el contrario, el rol prescrito para el hombre lo presenta como un ser que tenía fuertes impulsos y deseos que debían ser satisfechos, acrecentando así la fama de su hombría a los ojos de los demás, y para ello, como las esposas estaban presas del "decoro", los hombres acudían a la prostitución o al mantenimiento de amantes.

           Frente a estas rígidas prescripciones, Melville encuentra en Las Marquesas una sociedad en la que hombres y mujeres viven la sexualidad con naturalidad, como un aspecto más de la personalidad, ya que desde su mismo nacimiento entran a formar parte de un mundo en el que son testigos de juegos, cortejos e intercambios sin el velo del pecado o lo prohibido. Por ello, Margaret Mead señaló en Coming of Age in Samoa que la adolescencia no supone un hecho traumático en estas culturas, puesto que no hay una entrada a unos  roles tan rígidos y  determinados como los occidentales.


          Para explicar la sexualidad de las Marquesas, hay que comenzar estableciendo cuáles son los pilares de su parentesco y las relaciones prescritas o prohibidas: la esposa de un individuo y su hermana, se denominan de la misma manera (Vahine), y el esposo de una mujer y sus hermanos, son Tane; al denominarse igual, las relaciones con ambos son iguales, habiendo intercambio sexual permitido entre un hombre y sus cuñadas y una mujer y sus cuñados, y se convertía en prescriptivo cuando un cónyuge enviudaba . Por el contrario, el tabú existe entre los primos, ya que son considerados como hermanos propios de una persona, y la relación entre ellos es de distancia y respeto, siendo la figura que constituye la autoridad familiar y con quien hay que mantener la mayor distancia en el trato, es el hermano de la madre, que ejerce lo que nosotros entendemos como el rol de la figura paterna, mientras que el marido de la madre es una figura con la que se mantiene una franca camaradería.

           Los nativos de estas islas se organizan en clanes o tribus de filiación bilineal, pudiendo un individuo elegir el grupo de ascendientes con quienes desea vivir, y el matrimonio es poliándrico, es decir, una mujer tiene dos o tres maridos, o bien hay una especie de matrimonio comunal ( una  mujer con un marido principal y los cónyuges o amantes de estos), estableciendo así una estrategia adaptativa a la falta de mujeres y a la posibilidad de acumular mayores riquezas.  Melville cuenta , escandalizado, en la novela, una situación de este tipo relativa al jefe Mehavi. Las relaciones sexuales eran, por tanto, abiertas, pudiendo mantener los muchachos y muchachas relaciones con tantas personas como quisieran, sin ser estos intercambios condicionantes para el matrimonio o cualquier otro vínculo entre ellos, y en lugares como el bosque o la casa de la joven, contribuyendo estas prácticas a que en Occidente se formara la idea mítica de los Mares del Sur como un paraíso sexual, y el reverso de la rígida moral victoriana de comerciantes, administradores o misioneros ingleses.

5.- TATUAJE.-


               Tommo vive unos meses de vida tranquila y relajada con los typee mientras se cura su pierna y va aprendiendo cómo es la cultura de la gente que ha sido tan amable y hospitalaria con los dos fugitivos. Entre las observaciones etnográficas que hace, destaca la descripción de los cuerpos de hombres y mujeres altos, fuertes, de ojos grandes y labios carnosos y piel oscura aceitunada y ... tatuados, tanto hombres como mujeres: los hombres con mayor profusión, y las mujeres con unos sencillos puntos en el rostro y hombros mientras son solteras, y en una mano y un pie cuando son casadas. Conforme avanza su estancia en el poblado, los nativos quieren tatuar a Tommo, que se niega a ello, y este miedo, junto a sus descubrimientos sobre las prácticas caníbales, espolean sus ganas de escapar. El terror que le produce ser tatuado lo podemos interpretar como una huida de un dolor muy grande producido por agujas y tintes a base de nueces, como al miedo a volver al mundo occidental marcado de forma que pudiera ser considerado "salvaje" y no reintegrarse totalmente a su mundo.

                El tatuaje es una práctica extendida por todo el mundo, y la misma palabra deriva del término tatoo que conoció el Capitán Cook en sus viajes, y que fue importado por sus marineros a América y Europa, pero con un significado diferente al que tenía en origen. Para los habitantes de Polinesia, el tatuaje tiene una función más ritual que decorativa, con connotaciones mágico religiosas, como una especie de regalo divino (existen múltiples mitos y leyendas sobre el origen de la práctica de tatuar los cuerpos, uno de los cuales resume Xavi Bartroli en http://xavibartroli.blogspot.com.es/2012/07/el-tatuaje-polinesico.html . El tatuaje formaba una unidad con la persona, y solo lo podía quitar la muerte; se pensaba que unía las diversas partes inconexas del cuerpo. Los motivos que se hacían eran muy diversos, repitiendo las decoraciones de tallas de madera o de los pilares de las casas.

             Desde un acercamiento antropológico, el tatuaje significa tomar el cuerpo como un espacio que se muestra a los demás para ser interpretado, y la piel como el límite entre el mundo privado y el público, y cuya manipulación nos permite modelar nuestra presencia en el mundo, cambiar nuestro ángulo de relación con el mundo. Estas modificaciones tienen muchos significados: sexo, ritos de paso, belleza, erotismo, fecundidad, jerarquía, hitos vitales.., e implican dolor, haciendo de la experiencia del tatuaje una catarsis, un renacimiento.

                 El significado del tatuaje, fuera de sus lugares originarios, ha variado a lo largo del tiempo, siendo una marca de salvajismo o barbarie en la época de las exploraciones anteriores a Cook, para pasar a ser luego un arte "exótico", ya que identificaban a los habitantes de los Mares del Sur con el buen salvaje de Rousseau. Los marineros comenzaron a mezclar tatuajes de diferentes lugares del mundo. Sin embargo, la sociedad puritana y victoriana no veía con buenos ojos esta práctica, ya que considera el cuerpo humano hecho a imagen y semejanza de Dios, sin necesidad de ser manipulado ( sin embargo, en la época de las Cruzadas, era una práctica extendida hacer alguna marca indeleble en el cuerpo, por si el cruzado moría, tener algo para identificar el cadáver. Se marcaba a las personas consideradas "peligrosas" para el orden social, como convictos o prostitutas, hasta que la práctica de los marineros lo introdujo con un nuevo significado y como marca de hombres rudos y curtidos, y luego se extendió entre los jóvenes como una marca de pertenencia al grupo. Desde los años 80 del siglo pasado, el tatuaje fue tomando la piel de los habitantes de las ciudades como una señal de transgresión y de hermandad entre el propio grupo, así como una señal de individualidad dentro de la anomia de las grandes urbes. El tatuaje se ha convertido en una forma de reforzar la identidad dentro del cuerpo colectivo.





OBRAS CONSULTADAS:
- Bonté, P. e Izard, M.: Diccionario de Etnología y Antropología. Ed. Akal. Madrid, 2008.

- Cruz García, Álvaro: Aborígenes Australianos y del Pacífico. Ed. Perymat. Madrid, 2007

- Gisbert Maceda, Terresa: American Literature to 1900. UNED

- Guest, Kirsten (ed):Eating their Words. Cannibalism and the Boundaries of Cultural Identity. State     University  of N.Y.Press. New York, 2001

- Harris, M: Antropología Cultural. Alianza Editorial. Madrid, 2011.

                  : Caníbales y Reyes. Alianza Editorial. Madrid, 2004.

                  : Bueno para comer. Alianza Editorial. Madrid, 2001.

- Le Breton, D. El Tatuaje. Ed Casimiro. Madrid, 2013.

- Mead, Margaret: Adolescencia y Cultura en Samoa. Paidós Studio. Barcelona, 2009.

- Melville: Typee. Signet Classic. Chicago, 1964


PÁGINAS WEB:

https://es.wikipedia.org/wiki/Canibalismo

http://www.sparknotes.com/lit/typee/

https://en.wikipedia.org/wiki/Typee

http://xavibartroli.blogspot.com.es/2012/07/el-tatuaje-polinesico.html

ENLACES RELACIONADOS EN ESTE BLOG:

http://anthropotopia.blogspot.com.es/2017/03/marvin-harris-el-materialismo-cultural.html

http://anthropotopia.blogspot.com.es/2013/10/la-antropologia-androcentrica-al.html

http://anthropotopia.blogspot.com.es/2013/10/paradigmas-de-poder-en-antropologia.html

http://anthropotopia.blogspot.com.es/2013/07/margaret-mead-en-la-teoria-antropologica.html

sábado, 10 de junio de 2017

"LA CARTA ROBADA": POE Y LACAN DESCIFRAN EL INCONSCIENTE

En 1844 Edgar  Allan Poe publicó La carta robadahttp://ciudadseva.com/texto/la-carta-robada/) , la última de las historias de su famoso personaje Auguste Dupin, con el que sentó las bases del género detectivesco que tanto éxito alcanzaría en manos de Conan Doyle desde 1887. La historia relata cómo Dupin recupera una comprometedora carta de la reina de Francia, que había sustraído el Ministro para  demostrar su poder. Aunque la policía registra la casa del  Ministro continuamente, no es capaz de encontrar la deseada misiva. Pero a Dupin le basta una visita al político para localizar el preciado documento. En 1959 Jacques Lacan convirtió este relato en materia de un famoso seminario con el que pretendía explicar el funcionamiento del inconsciente como un lenguaje. Y en el corazón de ese trabajo, el robo sagrado del poder, la legitimidad, la autoridad...
1. Una carta llega siempre a su destino.
A mediados del siglo XIX Baudelaire tradujo al francés las extraordinarias narraciones de Edgar Allan Poe, -entre ellas, The purloined letter, "La carta robada"-, fascinado por el poder subversivo de dichas historias contra los acomodaticios valores burgueses de sus conciudadanos pero, sobre todo, por la "manía filosófica" de Poe, su facilidad para engastar en sus extraños relatos, como irregulares perlas barrocas, construcciones esotéricas capaces de perturbar sistemas filosóficos pretendidamente cerrados y autosuficientes .
Un siglo después, en el mismo lugar y en un contexto social igualmente conformista, que pronto habría de transformarse, en Mayo de 1968, en parte por las revolucionarias enseñanzas del Jacques Lacan, este recuperó la "Carta" de Poe, acompañada de una subversiva apostilla a Freud. Esa reinterpretación era fruto de otro mensaje entonces casi olvidado, el de Die Traumdeutung (1.900). "La interpretación de los sueños" advertía cómo el inconsciente está estructurado como si fuera un lenguaje, según demuestran sus cuatro formaciones básicas: el síntoma, el sueño, el acto fallido y el chiste, a las que, por su parentesco con las anteriores, deberíamos añadir el lenguaje poético.
Pero ¿qué tiene de particular la narración de Poe para haber desatado tantos ríos de tinta en la literatura psicoanalítica? Después de todo, el tema del ladrón robado no deja de ser típico del vaudeville, con una moraleja evidente de rancio sabor burgués. Sin embargo, ya Henri Bergson en La risa (1904) había intuido las profundas conexiones de esa idea con el dominio de las estructuras lingüísticas. He aquí su receta para tal comedia: se coge una metáfora, una frase o un razonamiento,-o, por qué no, una acción-, y se vuelve contra quien los pronunció, o hizo, hasta que el sujeto acaba por quedar envuelto en las redes del lenguaje.
También Freud había puesto en evidencia la falacia del cogito cartesiano mediante la fórmula Wo es War, soll Ich verde. Si la misma se entiende como pienso donde no soy, luego soy donde no pienso, nos obliga a concluir que el yo es un juguete del pensamiento y, por ende, del lenguaje que lo gobierna. Este es uno de los grandes aciertos de Lacan que, con un audaz golpe de mano, como el de su alter ego Auguste Dupin, el protagonista absoluto de La carta robada, recupera la herencia de Freud limpia de vínculos con los pensadores freudistas, que la habrían desvirtuado. Más allá del campo práctico inmediato de la terapia individual, Lacan consigue reinstalar al psicoanálisis en el corazón de la filosofía, al rescatar para el mismo el papel de reflexión sobre el sujeto y sus escisiones. Con ello vendría también a hacerse eco de otra candente división a otro nivel, la existente entre las diferentes clases sociales. El otro acierto de Lacan, atento a las preocupaciones existencialistas de posguerra, fue  analizar la posibilidad de un espacio abierto a la intersubjetividad como lugar para la comunicación verdadera. El modelo que utiliza para ello es el de la relación analista-enfermo, planteando la cura como una dieta de palabra plena y baja en vanas pretensiones metafísicas, aunque sin renunciar a la apertura hacia la trascendencia. Sin embargo, Lacan es, paradójicamente, víctima de un idealismo trascendental que traiciona la sencillez de su mensaje. El Falo, significante del deseo, que es la única verdad del sujeto, símbolo de la formación de la cultura y férreo rector del funcionamiento del lenguaje y de las relaciones humanas en general, se convierte en su obra en una versión remozada de otros arjés vigentes en diversas épocas anteriores de la historia de la Filosofía occidental: el Nous de Anáxagoras, el Uno parmenídeo, el Logos platónico, la divinidad en la Edad Media o el Espíritu absoluto hegeliano, entre otros. Desde la trascendentalidad que solapadamente se introduce en su obra, se comprende que la historia del robo que cuenta Poe es para él mucho más que una anécdota de política de boudoir en las cortes europeas del siglo XIX, sino que se erige en una grandiosa metáfora acerca de las relaciones entre el hombre y Dios- y sus intermediarios-, las cuales solo pueden estar basadas en el robo como vía de adquisición del conocimiento. Así ocurre con Prometeo en la cultura griega o con Adán y Eva en la tradición judeocristiana. En el texto de Poe, el Ministro, un advenedizo que ha alcanzado el éxito en política, se atreve a sustraer a un alto personaje, la Reina, revestida de divinidad por compartir con el monarca el maná derivado de su investidura regia, un secreto que atenta directamente contra la seguridad del trono. El detective aficionado Dupin-el héroe, el joker, el psicoanalista-, restaura a su lugar divino la peligrosa carta robada, que es "sagrada". La palabra sacer tiene un doble sentido etimológico: algo maldito o execrable, por vulnerar las leyes sociales; o bien un objeto consagrado a los dioses. Así sucede en el relato de Poe, en tanto que se convierte en una pieza clave para la subsistencia de una monarquía impugnada y, por ello, inestable. En el fondo, de lo que trata la historia de Poe es de cómo los seres ordinarios pueden obtener poder a costa de los dioses y sus representantes en la tierra, los monarcas ungidos. En ese sentido, reproduciendo la trayectoria de la valiosa carta, Lacan acaba perpetrando un robo sagrado similar, al sustituir a la religión institucionalizada en la función divina de curar el alma-psique, transformando el papel del psicoanálisis en una teología negativa o en una terapia mística.
2. La mirada reveladora
Hay un aspecto básico que han desatendido los muy numerosos y diversos abordajes del Seminario sobre la carta de Lacan, tal vez por su más aparente vinculación del texto con la temática lingüística. No obstante, debemos recordar que el desencadenante esencial de la historia, sin el cual la trama detectivesca del cuento no podría haber sido pensada, es la extraña capacidad de algunos personajes para descubrir lo que otros no pueden encontrar pese a su presencia manifiesta. Y es que no es lo mismo ver que mirar. Ya Freud había considerado la mirada como una acción pulsional cuya satisfacción genera y consume energía . Más tarde, Lacan incrementó las pulsiones básicas, definidas por Freud en relación a las funciones biológicas y aperturas del cuerpo más evidentes,- la oral y la anal-, añadiendo otras dos pulsiones esenciales, la escópica o visual y la invocante u oral, resultantes de otros modos más sutiles de establecer la relación con el mundo: la mirada y la voz. Aunque abordó su estudio in extenso en 1963 después del Seminario sobre la carta, en este ya se ocupa de ellas. A los tres términos, tiempos y lugares estructurantes del drama de Poe se asocian tres miradas diferentes: la primera es la que no ve (la de los representantes de la ley);. la segunda ve que la primera no ve nada y se engaña creyendo a cubierto lo que esconde: es la mirada de la Reina y, después, la del perverso Ministro; la tercera es la que ve al descubierto lo que debería esconderse. Es la del Ministro y, más tarde, la de Dupin. Paralelamente, Lacan correlaciona las escenas del drama con dos diálogos diferentes: primero, la conversación entre el Jefe de Policía y Dupin, es decir, la imposible comunicación entre un sordo y otro que oye; y, en segundo término, el discurso de la intersubjetividad que busca la verdad en la que se constituye al otro. 
Comencemos el análisis con la función escópica y su capacidad para descubrir el ser a través de la mirada, partiendo del desarrollo del psicoanalista Juan David Nasio 1. Según éste, las imágenes visuales del mundo percibidas por el yo se convierten en parte de su sustancia, permitiendo la constitución entre ambos de una dimensión imaginaria, continua y sin ruptura, en la que el yo se reconoce como tal. Sin embargo, la aparente solidez de ese yo, creado especularmente a semejanza de los otros, solo esconde a duras penas su real fragmentación en un conglomerado de imágenes en cuyo núcleo, como en el de una cebolla, se encuentra el "falo imaginario", el ser con el que el yo está indentificado y que constituye su esencia sexual. Este "falo", -concepto a la par imaginario y simbólico, que Lacan distingue con toda nitidez del órgano sexual correspondiente-, sería en realidad una imagen muy especial, como una película o sustancia translúcida que cubre, oculta y a la vez muestra el goce que anima al yo como su único motor y que, como una suerte de cola fluida, mantiene cohesionadas las imágenes que lo envuelven. Esta disgresión viene al caso porque si en el acto de ver el yo es el que se dirige a la cosa, en el mirar, por el contrario, es una imagen provocada por la cosa, como foco de luz vibrante e irradiante entre sombras, la que sorprende al yo cegándolo y provocando, al mismo tiempo, un instante de lucidez y fascinación que solo se capta a nivel inconsciente. Para Nasio ese brillo que arrebata la mirada es, precisamente, la imagen fálica captada de modo directo sin su cobertura habitual, lo que constituye una experiencia límite. De este modo pueden explicarse el enamoramiento y otras experiencias ligadas al erotismo, como la intensa vivencia subjetiva provocada por la obra de arte o el éxtasis místico pero también, podría pensarse, experiencias cotidianas no menos trascendentales como la consecución de una intersubjetividad plena. También Heidegger Merleau Ponty nos recuerdan que el encuentro con el otro se produce primordialmente con la mirada, tanto como con la palabra. Para Lacan, por su parte, la mirada es el deseo que tiene el Otro de ser reconocido, por cuyo motivo constituye un elemento tan básico en la terapia psicoanalítica como la voz o el silencio.
Sin embargo, pese a que Lacan advierte con claridad el poder desencadenante de la mirada en el relato de Poe, en el Seminario no explica en qué reside esa distinta capacidad del Ministro y de Dupin para descubrir la presencia de la carta frente a la ostentosa e incomprensible ceguera del Rey y de la Policía. Pero si desde los razonamientos anteriores es fácil identificar la carta robada con el falo simbólico, también se entiende cómo quienes encarnan su ley son ciegos a la circulación del deseo, inicialmente el de la Reina, después el del Ministro y más tarde el de Dupin. 
Auguste Dupin
 Debe advertirse que, aunque no se nos dice cuál es el contenido del mensaje circulante, sin duda debía de ser comprometedor para la Reina, seguramente por desconocer su deber de lealtad matrimonial en una aventura galante. Por su parte, el Ministro, que desea atacar a la Reina, lo hace con la solapada intención de dar jaque al Rey. Y por último Dupin, al declararse partidario de la Dama y ayudarla a la recuperar carta a su lugar, ocultando los hechos al Rey, contribuye a que la ley fálica que este representa se mantenga en pie aunque sea vulnerada. Como sostiene Lacan, hasta el desconocimiento del pacto entre el monarca y los súbditos y los esfuerzos para restaurarlo son índices de su vigencia entre los personajes de la historia. La carta-falo, a la vez visible y oculta entre las sombras de lo que está fuera de la ley, se erige también en símbolo de la aletheia y del encuentro con el ser, escondiéndose donde se ofrece del modo más verdadero, esto es, en el lugar del deseo. No obstante, antes de seguir avanzando  en los complejos conceptos lacanianos, necesitamos realizar algunas consideraciones acerca de su teoría del signo y sobre la metáfora paterna en tanto religio.
3. De revolutionibus orbium litteralium
Jacques Lacan
Es bien conocido el proceso mediante el cual Lacan parte del estructuralismo de Lévi-Strauss y de la teoría del signo de Saussure para acabar subvirtiendo por completo el sentido de ésta en su aplicación al inconsciente. Ello no debería resultar extraño si se concibe el universo simbólico como el país al otro lado del espejo de la realidad, que devuelve una imagen inversa a la recibida2. En efecto, si en la constitución y funcionamiento del signo saussuriano como unidad existía un equilibrio entre significante-sonido y significado-idea, tal vez con acento en ésta, Lacan se complace en borrar ese paralelismo en favor de una preponderancia absoluta del primero, fortalecido por una barrera o corte infranqueable entre ambos aspectos que asegura la completa autonomía del significante y permite su constante desplazamiento respecto al significado. Por tal motivo, el significante se resiste a la significación, es decir, el síntoma aparece a la conciencia repetidamente, en momentos y lugares distintos, con disfraces cada vez más sofisticados que lo alejan progresivamente de su verdadero sentido, razón por la cual al mismo tiempo el sujeto es castigado por su deseo prohibido y consigue su satisfacción vicaria mediante el significante-síntoma que escapa a la censura con su permanente desplazamiento, como ocurre con el esquema típico de la neurosis, si bien puede generalizarse como mecanismo explicativo del pensamiento inconsciente. Lacan concibe por ello el significante como lo que representa un sujeto para otro significante,  y solo cobra relevancia mediante su repetición. Las leyes que guían sus pasos y permiten interpretarlos, ahora tomadas en préstamo a Jakobson, son las de la metáfora y la metonimia. En la primera se designa algo a través de otra cosa. Mediante la sustitución operada por similitud se produce una condensación . En la metonimia lo que hay es un desplazamiento del significante por las relaciones de contigüidad entre materia y objeto, continente y contenido, la parte y el todo o la causa y sus efectos. En este traslado del deseo del sujeto hacia algo irrelevante para la conciencia se consuma la ausencia del ser, pues con ello se difiere perpetua e incesantemente el reconocimiento del deseo. Por el contrario, en la metáfora, se dice la verdad de forma oblicua, atrayendo al ser que primero se ha negado mediante el poder evocador de su mensaje, igual que en el juego del Fort-da, de la ausencia-presencia. Esto es precisamente lo que ocurre con la carta-significante, que ejemplifica a la par el desplazamiento y el retorno al origen para la restauración de la ley fálica como promesa de curación. En sus evoluciones instituye el lugar de los sujetos, operando una metamorfosis de cada detentador. Así, la personalidad femenina de la Reina se contagia al Ministro, quien incluso se atreve a ocultar la misiva sustraída a aquélla bajo una dedicatoria de mujer con su inicial D., que curiosamente coincide con la de su sucesor Dupin, el cual a su vez llega a declararse su gemelo en la misiva en la cual perpetra su femenina y refinada venganza. Entre los sujetos del drama se entabla, además, un juego de perversiones. Así, el discurso de la Reina es el de la histérica, que desea poseer el falo a costa de la castración del varón-Rey. Por tal motivo Lacan augura, como desenlace previsible de la historia, una vez que consigue arrebatar la carta al Ministro, que la Reina se enamorará de éste porque también ha conseguido castrarlo3. El Ministro, por su parte, ejecuta el robo por puro narcisismo, para vindicar un ascendiente perverso sobre la Reina,- y , en consecuencia, sobre el Rey-, abusando de la posesión de su secreto. Cada vez que éste circula paraliza tanto al ladrón como a la víctima, pues ni la Reina ni el Ministro pueden evitar ser cada uno robado por el otro. Es el efecto de transformación del ser, al apoderarse del mismo la palabra que hace al sujeto un títere del lenguaje .
La Policía, por último, se regocija de la supuesta ignorancia del Ministro acerca de sus incesantes registros cuando, como ocurre con el deseo del obsesivo4, cuya conducta repiten los guardianes de la ley con sus minuciosos y baldíos rituales de búsqueda, su intervención es un secreto a voces. De género distinto es la perversión que muestra Dupin, quien hace cómplices de su triunfo sobre el Ministro tanto a su amigo como a la Policía, deleitándose por anticipado con el chasco de aquél al descubrir el poder que se le ha escapado. Y es que, aunque la historia de los robos pudiera presentarse como simétrica, en realidad la repetición introduce en el significante-síntoma una sofisticación progresiva que se asocia al incremento del goce como tensión inconsciente. Esa repetición es un concepto que Freud toma de Kierkegaard pero variando por completo su significación metafísico-religiosa. En Más allá del placer fundamenta la Wiederholungszwan, la obsesión de repetición o repetición compulsiva , en el instinto de muerte del yo, la tendencia innata de lo orgánico a la reconstitución de su estado anterior inanimado,-como en virtud de las leyes de la inercia-, en lucha con el deseo sexual tendente a reproducir incansablemente la vida. Esta es la clave que sirve a Lacan para identificar el automatismo de la repetición como mecanismo explicativo del lenguaje del inconsciente. Desde el juego de pares y nones que inventa Poe para explicar el éxito de Dupin,- repitiendo el proceso mental seguido por el Ministro al sustraer la carta a la Reina, cuyo escondite por su parte reprodujo aquél con sutiles perfeccionamientos-, Lacan llega a afirmar la existencia de un lenguaje cibernético, basado en una combinación pura de significantes que operan con una lógica algebráica de cálculo, acercándose con ello a la characteristica universalis de Leibniz. Desde esta óptica nos encontraríamos con un lenguaje previo al sujeto, construido como elemento de un sistema simbólico que da sentido a la existencia frente a la muerte, que aliena al ser pues lo mueve de manera que el yo apenas puede conocer y controlar, privándolo además de la capacidad de comunicación sin cortapisas con el otro. Un largo y tortuoso camino ha recorrido la historia de la Filosofía desde la theoria pura de los griegos, punto de anclaje supuestamente firme frente al constante devenir del mundo, asegurando su realidad y cognoscibilidad, hasta la aparente inversión total de dicho planteamiento, en la medida en que el sujeto, antes gobernante del mundo, aparece ahora indefenso ante una gigantesca y ciega maquinaria,- la del deseo-, que inventa incesantemente un ser y un lugar cada vez diferentes para él. Por ello parece que la teoría de la repetición, en realidad, es una manera más sofisticada de volver a los orígenes, como la carta de Poe, ofreciendo la ilusión de que el sujeto es capaz de recuperar el control racional de la realidad y sobre su propio ser, dado que la misma repetición,- del día y la noche, de las estaciones, de los rituales, del significante-, asegura la existencia de un sentido incluso a través del sin sentido del síntoma. Al ser éste finalmente interpretable, permite la curación mediante la reconciliación entre el yo y el inconsciente. La dialéctica entre ambas instancias parece recuperar la contraposición platónica entre mundo aparente y verdadero, dado que el lenguaje consciente no expresa lo que quiere decir el sujeto sobre la realidad de su ser. Sin embargo, el Psicoanálisis no afirma que sólo la parte oculta del iceberg es lo importante sino que debe instaurarse un sano equilibrio entre ambas dimensiones del sujeto mediante el reconocimiento de sus respectivos niveles de verdad, lo que supone un ejercicio de crítica a la falsa transparencia del lenguaje y a su capacidad para aprisionar al sujeto en las redes de lo simbólico.
4. En el Nombre del Padre.
"Al comienzo era el verbo y con él orden simbólico de que irradia el nombre del padre"5
Faltaba todavía indentificar el Deus ex machina del sistema lacaniano, la reformulación del Edipo como mito explicativo de la entrada del hombre desde la pura animalidad biológica al estado social mediante la ley de la cultura, expresada en el orden del lenguaje. El proceso se produce a nivel individual mediante la sustitución del Imaginario,- la relación dual pre-edípica entre niño y madre, con la que el primero establece una identificación narcisista-, por lo Simbólico, representado por el Edipo, con el que ahora se constituye una estructura triádica por la intervención del padre. Proclamar su ley, la de la castración, supone la prohibición del incesto como goce absoluto, el cual desde entonces comienza su incansable peregrinación siempre insatisfecho. Sin embargo, la castración es, al mismo tiempo, una promesa de goce diferido al niño/a a quien, a cambio de aceptar las exigencias de la cultura, se le anuncia la posibilidad futura de ocupar el lugar del padre/madre con terceros. El objeto que opera el corte entre madre e hijo es precisamente el falo. Es significativo así que sólo uno de los sexos, el masculino, haya sido elegido ( ¿ por quién y por qué? ) para acceder a la categoría de significante de la sexuación y del deseo. Desde esta perspectiva surge la evidencia de que la teoría de Lacan pueda utilizarse, al cabo, como un instrumento opresor más del sistema patriarcal. Derrida criticó así el falogocentrismo trascendentalista del autor. Igualmente se ha dicho, desde las filas del feminismo, que es un sistema que establece todo el débito en la cuenta de la mujer, a la que aquél, además, solo concibe quo ad matrem. Luce Irigaray ya denunció por ello, en Spéculum de l'autre femme ( 1.974), la profunda incapacidad, heredada por la teoría psicoanalítica de la metafísica occidental, de pensar la identidad en términos femeninos, dejando fuera del sistema del lenguaje el deseo de la mujer. Ello se erige en una forma de controlar su fuerza anárquica, capaz de transformar el orden simbólico patriarcal - en La Carta es significativo que sea a la mujer a la que se robe su deseo, negándole así toda autonomía. Por ello, en torno al falo se produce una segunda represión cultural, más profunda que la edípica, y que consiste en la negativa a contemplar un modelo alternativo al masculino para la construcción de la identidad del ser. Quizá por esta incapacidad se ha sustraído la mujer al discurso de Lacan que, en este punto, como ocurre en Freud, puede considerarse fracasado. Ante la injusticia de unas estructuras patriarcales caducas,  surge la insistente pregunta de si ésta es una situación modificable por medio de la educación o si está irremisiblemente esclavizada por las leyes del complejo de Edipo. Aunque hemos tratado esta problemática crucial al hilo de la obra de Hélène Cixous (http://mujeresparalahistoria.blogspot.com.es/2013/07/helene-cixous-la-risa-de-la-medusa.html), no puede dejarse pasar esta ocasión para recordar que el psicoanálisis contempla el complejo de Edipo como una estructura fija, permanente e invariable, su propia articulación en un sistema histórico esencialmente mutable hace necesarias ciertas variaciones concretas en el lenguaje, en las reglas del parentesco y en las formaciones ideológicas que se asocian a unas y otras que, en definitiva, son las responsables de las corrupciones del sistema, sobre las que sí es posible intervenir, siquiera con gran lentitud y eficacia limitada, mediante el escalpelo de la crítica y el poder modelador del aprendizaje de conductas no sexistas .
5. El advenimiento y ocaso de una nueva teología.
Se ha establecido una correspondencia entre racionalidad, logocentrismo y escritura en la cultura occidental, en oposición a la que existe entre pensamiento mágico e imagen. Las primeras comparten las características de una aparente linealidad y desarrollo lógico consecuencial. Esto oculta una visión de la realidad articulada en partes previo un proceso de desestructuración de la misma, el cual desvincula lo espiritual y lo material,- significado y significante-, colocándolos en planos jerarquizados. Por el contrario, la percepción mágica del mundo construye éste como un continuo unitario en el que el conjunto depende de cada uno de sus elementos, los cuales no están articulados entre sí sino yuxtapuestos en razón de las leyes de la simpatía, ya definidas por George Frazer en La rama dorada: "lo semejante produce semejanza , las cosas que han estado en contacto y han dejado de estarlo continúan actuando las unas sobre las otras , como si el contacto persistiera". Indudablemente la misma tópica reguladora del inconsciente,- metáfora y metonimia-, es la guía del pensamiento mágico.
Jacques Derrida
Facundo Tomás6 ha puesto de relieve, desarrollando los criterios de Derrida en La grammatología, el itinerario seguido por la civilización europea en la pugna entre escritura e imágenes. Así afirma que el atomismo de los grafos niega el icono puesto que en éste se asoma la sensorialidad y por ello la cultura hebrea, crecida alrededor del alfabeto fonético fenicio, es iconoclasta. Basta recordar el episodio de Moisés frente a los adoradores del becerro,-a quienes el patriarca alejó de su idolatría mediante la presentación de las doce tablas de la ley, escritas por Dios en fuego como símbolo de la alianza con el pueblo elegido-, para comprender que en la religión judaica la escritura garantiza la omnipresencia del único Dios en el mundo sensorial a costa de su intangibilidad e invisibilidad total, lo que lleva a justificar la separación jerarquizada entre materia y espíritu, entre los sentidos ciegos y la razón que alcanza la verdad. La misma diferencia entre significado y significante remite a un logos absoluto al que la inteligibilidad, anterior a toda exteriorización sensible, está inmediatamente unida.

Mientras el catolicismo da entrada a la representación de imágenes como parte del culto, algo muy distinto ocurre con el judaismo, la religión islámica y, en el propio marco del cristianismo, con los protestantes y ortodoxos. Un largo y complejo proceso histórico e intelectual lleva, desde un mismo punto de partida, - el respeto a la invisibilidad de un Dios solo inteligible-, a la sensualidad visual y plástica del catolicismo, que alcanzó su apoteosis en el Renacimiento y en el Barroco. Ese proceso pasa por la aceptación del Dios hecho carne en síntesis igualitaria con el Padre puramente espiritual, merced al Espíritu Santo, equilibrio trinitario que finalmente se decanta por la centralidad del Hijo Encarnado,- como símbolo de la divinización de la Humanidad-, mediante el contrapunto de la instalación en el Panteón de la Madre. Esta, siendo también carne y lazo con la Tierra, se eleva sobre el pecado por la gracia de Dios. Por ello, aunque Yahvé se había manifestado exclusivamente en la letra, tras la venida al mundo del Dios hecho hombre la situación cambia y tal motivo, en la segunda carta de San Pablo a los Corintios (3,6) se recuerda que la "Nueva Alianza no es de la letra sino del Espíritu . Pues la letra mata , mas el espíritu da la Vida". Así, el cristianismo occidental evoluciona hacia la exégesis alegórica del significado profundo y último de la palabra divina, expresable en la imagen que soporta la función pedagógica para los fieles analfabetos. Pero precisamente en igual secuencia lógica, por la propia rarificación de la literatura en el medievo, se llega de nuevo a la sacralidad de la letra,- como igualmente ocurre en la religión judaica y musulmana-, interpretada como jeroglifo-imagen por una hermeneútica cabalística en que ahora prepondera el significante formal, el cual se apropia de la esencia de la cosa a la que representa. El valor y poder de la palabra se hace depender del conocimiento de su origen. En la movilidad infinita de los significantes gramaticales, esto es, en la combinación incesante de la palabra de Dios mediante la búsqueda de su secreta numerología, se genera el sentido oculto, nunca aparente, del mensaje. De esa misma alquimia del verbo parece heredera la concepción psiconalítica del inconsciente, convertido en la cábala moderna mediante un ars combinatoria renovada que se guía por las leyes de la metáfora y la metonimia. La rememoración del acontecimiento traumático inicial7 permite la afluencia de la palabra plena (lalengua es el neologismo que Lacan inventa para referirse reverencialmente a ella) que constituye el orden simbólico8. El Psicoanálisis se transforma así en la técnica de la Palabra, cuya custodia tiene encomendada el analista junto con el poeta y el pensador o, tal vez de manera más ambiciosa, incluso suplantando las funciones de éstos. Mediante el diálogo analítico, que comparte con la mayéutica socrática su papel de método de ayuda al sujeto para alumbrar la verdad,- no concebida ya como adaequatio a la cosa u homoiosis como en la tradición aristotélica sino como logro intersubjetivo-, el terapeuta se convierte en partero de la palabra, que oculta pero desvela el mismo tiempo el ser, mediante una interpretación de la misma que libere el deseo reprimido. El inconsciente, como discurso del Otro, es decir, del deseo que el yo niega, aflora a la conciencia mediante el diálogo no convencional entre enfermo y analista, regido por las leyes de la retórica simbólica, en un espacio intersubjetivo que engloba a ambos sujetos y se convierte en paradigma de la comunicación auténtica. Por ello Freud exigió el acercamiento a la palabra del paciente como texto sagrado, evocador del misterio del ser. Desde esta perspectiva puede afirmarse que la revolución copernicana operada por Freud no debe entenderse solo como el desplazamiento del yo del lugar central en el sujeto frente a la profundidad insondable del inconsciente sino, aún más radicalmente, cumpliendo las aspiraciones de Feuerbach, como el desplazamiento de la centralidad de la palabra de Dios al Hombre9. El analista, en respuesta al discurso del sujeto, pronuncia un oráculo enigmático, igual que las antíguas sibilas, cuyo sentido y alcance final difícilmente se le alcanzan. Su función mágica, cuasirreligiosa, capaz de trocar el dolor en libertad, se plasma en el uso de una lógica algebraica ciertamente esotérica y en el manejo de una numerología no muy distinta de la sagrada (recordemos la incesante repetición del tres en la interpretación del texto de Poe: tres términos, tres tiempos, tres lugares del sujeto, tres miradas...y la significación que de su intercambio y combinación obtiene Lacan). La palabra del analista tiene plenos poderes para curar mediante el reconocimiento del ser del sujeto,- que no implica su aprobación o censura desde el punto de vista ético-, y la presentación ante el mismo de su deseo, a cuya búsqueda, como Beatriz con Dante, desciende el terapeuta con el enfermo a los infiernos del significante para la recuperación del habla soberana10. Su aceptación final por el sujeto es el acto supremo de libertad. Por la importancia de tal función,  no es extraño que la santificación de la palabra del paciente corra pareja con la implícita asunción de un papel poco menos que sacerdotal en el oficio del analista11 . Este reúne en su persona tres roles profundamente espirituales: junto al de médico, el de sabio y el de mago. Su papel en Lacan es básico en cuanto sostén, como padre nombrante, de la triada Real-Simbólico-Imaginario mediante un nudo borromeo perfecto12
Lacan dibujando el nudo borromeo

 Por ello se ve revestido de una autoridad derivada de su vocación personal, entrega y función que se encuadrarían más bien en el tipo de poder que Max Weber definió como carismático13, viniendo a ocupar el trono dejado vacante por la religión institucionalizada. En tal sentido, es posible interpretar El seminario sobre la carta robada como algo más que la historia del robo-apropiación por parte de Lacan de la herencia intelectual de Freud, entregada a Maríe Bonaparte como representante legitima del freudismo, que ya hemos visto que había vulnerado la fidelidad a la palabra del Padre fundador, - tan a la vista en su verdadero sentido como la Carta de Poe, tal como con agudeza descubre Derrida 14. En este juego de búsqueda de interminables sentidos escondidos en el texto,  hay fundadas razones para suponer que cuando Lacan postula el subconsciente como lenguaje descifrable por el Psiconálisis, pretende perpetrar un robo de más alto alcance, sin duda prometéico, en sus pretensiones de sustituir al misterio religioso e incluso al papel de la Filosofía y de la Poesía en la lectura profunda del ser del Hombre y en la guía de su destino. Parece que, sin embargo, circunscrito el psicoanálisis a unas élites intelectuales y económicas, y probablemente extraviado el mensaje de Lacan, a su vez, entre los vericuetos del lacanismo, esas ambiciosas aspiraciones salvíficas se han visto burladas por el encumbramiento de una disciplina próxima, la Psiquiatría, que ha recibido en su seno,-más democrático en cuanto incluido en el ámbito protector del Estado del Bienestar-, a una Humanidad gravemente enferma de palabra, cuyo recuerdo se adormece con el farmacon del olvido que condena al síntoma a su eterna repetición sin sentido, dejando siempre pendiente de respuesta la pregunta del sujeto acerca de su ser en el mundo. Como nos recuerda Derrida, a pesar de Lacan, una carta no siempre llega a su destino, pues la diseminación amenaza su recorrido.
Las estupendas acuarelas que acompañan este trabajo fueron realizadas especialmente para ilustrar el mismo por María Lorenzo.
NOTAS:
1 La mirada en Psicoanálisis.
2 Jean-Luc Nancy resalta que la novedad del discurso del Psicoanálisis reside en su elaboración merced a préstamos de conceptos procedentes de la lingüística, la etnología, la lógica combinatoria o la psicología, transformándolos de tal manera que se destruyen sus presupuestos de partida, lo que hace preciso un discurso epistemológico sobre la legitimidad de estas asimilaciones aparentemente bastardas .
Por su parte, Jean Allouch, en Lacan ho , ha advertido que tal situación es índice de un cambio de paradigma científico a la manera de Kuhn, encarnado en una transformación del significado de los conceptos, ¡incluso los adoptados de otras disciplinas!; el desplazamiento de los problemas a investigar; la institucionalización de un nuevo paradigma- como sería el lenguaje del inconsciente-, y la modificación de los planteamientos dogmáticos y del ejercicio práctico. La idea es incontestablemente sugestiva pero quiebra en el sentido de que el Psicoanálisis, como la Sociología o el marxismo, tiene negado ab initio el estatuto de programa de investigación científica. Aún así sería interesante reflexionar acerca de en qué medida Lacan representa auténticamente un cambio radical de paradigma, con una incompatibilidad entre las visiones del mundo en conflicto, si en realidad su vindicación del inconsciente como un lenguaje se presenta no como una ruptura frente al modelo anterior, el de Freud, sino como una recuperación-perfeccionamiento del mismo. Por otra parte, el freudismo, frente al que sí podría considerársle en directa pugna, no había llegado a constituir una alternativa consolidada contra la que competir en el espacio científico. En general, merecería la pena cuestionar la aplicabilidad de un esquema de cambio científico (cualquiera sea éste) a las ciencias humanas.
3  De un discurso que no sería semblante .
4 Véase la exposición genérica sobre el goce perverso y el tercero cómplice en Joël Dor, Estructura y perversiones , página 129 y ss.
5 Lacan Escritos: Función y campo de la palabra y del lenguaje en Psicoanálisis.
6 Escrito , pintado . Dialéctica entre escritura e imágenes en la conformación del pensamiento europeo.
7 En sentido hedeggeriano, como característica esencial del ser. La reminisciencia de Platón, que podía ser considerada un concepto próximo, no sirve de modelo en cuanto que esta busca la aprehensión de la Idea en el objeto con referencia a un sistema metafísico que duplica - y jerarquiza- los niveles de realidad. Al Psicoanálisis le interesa más el recuerdo como actividad que como resultado. Por lo demás, las profundas implicaciones entre Freud, Lacan y Heidegger han sido sobradamente puestas de relieve por Carlos Parra y Eva Tabakian en Lacan y Heidegger. Una conversación fundamental. Del retorno a Freud.
8 "El análisis no puede tener otra meta que el advenimiento de una palabra verdadera y la realización por el sujeto de su historia en su relación con un futuro". Escritos, pag. 290.
9 Cuando Lacan titula el seminario La instancia de la letra o la razón después de Freud, que duplica el de La Carta para un público universitario no especializado, resulta claro , como destacan Nancy y Lacoue-Labarthe en El título de la letra , la preeminencia de ésta, que se corresponde con la inauguración de un nuevo y radical episodio de la historia de la razón por Freud, quien rompe definitivamente con la supuesta objetividad del cogito cartesiano en favor de una subjetividad excéntrica.
10 El sentido del retorno a Freud en Lacan se ha entendido, desde esta óptica, como la superación del criterio autoritario y educacional del freudismo humanista, psicologista y antropológico, de fundamento profundamente metafísico, que toma como modelo del enfermo al analista, el cual recurre únicamente a la parte sana del yo prescindiendo de toda referencia al universo simbólico del sujeto y al desarrollo de su historia traumática, pues se basa en el presente para conseguir su adaptación a lo real. Todo ello , a juicio de Lacan, supone una clara obliteración de la palabra fundadora del Psicoanálisis.
11 No es casual por ello que se hayan advertido las concomitancias del estilo de Lacan con la gran tradición oratoria a través de la estructura de las frases de los discursos latinos o de los sermones del siglo XVII, con largos períodos subordinados, entrecortados por arranques tempestuosos y sostenidos por comparaciones largamente desarrolladas (Lacan : Itinerario de su obra. M. Marín ). También han dicho C. Parra y E. Tabakian, op. cit., que la oscuridad de Lacan , que le granjeó merecidamente el título del Góngora del Psicoanálisi , tiene su intrínseca relación con la extremada dificultad del objeto de su estudio y de la profunda voluntad del autor de crear un pensamiento esencial que no se agote en la simplicidad de una sola superficial lectura. Por último, la misma afiliación de Lacan al surrealismo y su habla directa al inconsciente explican suficientemente su estilo enrevesado.
12 La tríada Real- Simbólico-Imaginario es la nueva topología lacaniana que sustituye a la segunda tópica de Freud, la del yo-superyo- ello.
13 El político y el científico pag. 85-6.

14La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá.                


BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
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