VIDA Y MORAL

 

En todas partes "los humanes" -como nos llamaba Jesús Mosterín para evitar sesgos, por rentabilidad epistémica o por extrañamiento de superioridad-..., los humanos distinguimos en general y salvo psicopatías entre el bien y el mal, entre lo conveniente y lo inconveniente, lo correcto e incorrecto, más o menos, y eso aunque lo bueno y lo malo se suelan dar mezclados y no hay mal que por bien no venga y viceversa. 

Si la capacidad de juicio estimativo, evaluativo o ético, es prácticamente universal -sin duda asociado a la dimensión creativa que es propia del "humán"-, debemos pensar que enraíza en nuestra evolución biológica, que emergió de nuestra especialísima naturaleza.

Así lo creen desde la Antropología biológica autores tan notables como el recién fallecido Francisco J. Ayala (*). Desde luego, es también un hecho que nacen -o se hacen- sociópatas, individuos de cualquier género sin capacidad para ponerse en lugar del prójimo, ególatras que no pueden ni saben distinguir el bien del mal o, si nacen con dicha aptitud (con pe), por razones endógenas o exógenas no la desarrollan como actitud (con ce), esto es no la desenvuelven o educan como excelente costumbre o hábito virtuoso. Nacen bárbaros y no logran transformarse en personas, que diría Baltasar Gracián. 

Muchos filósofos acuerdan que los valores éticos (como los estéticos) son naturales, pero también grandes inteligencias han pensado que son sólo convenciones que facilitan la vida social o que derivan de creencias religiosas o de supersticiones mágicas como los tabúes estudiados por Freud; o, en fin, opinan, como David Hume, que es el miedo lo que nos hace prudentes y más o menos justos; el miedo a la injusticia de los demás, no el amor a la justicia, que es algo muy abstracto.

Es necesario comprender que entre Naturaleza y Cultura, entre lo que hay y lo que debe haber, necesariamente hemos de encontrar algún puente o escalera. La cuestión de la génesis biológica de la ética puede dividirse en dos: 1. ¿Está nuestra capacidad ética determinada por la biología?; 2. ¿Dependen y deben depender los códigos morales de nuestra naturaleza? Esta última cuestión se podría retrotraer a la controvertida disputa sobre la existencia del cada vez más dudoso "derecho natural", la cuestión del "iusnaturalismo" o ley natural, considerada esta por la tradición cristiana como expresión de la voluntad divina. 

Aristóteles ya defendió que los humanos somos morales porque somos sociales (políticos, urbanos, cívicos), y nacemos sociables por naturaleza, físicamente (peri physei). Si alguien dice que puede vivir independiente y aislado -razonaba el Estagirita con ironía-, entonces será un dios o una bestia, pero no un ser humano. Tomás de Aquino siguió al Estagirita en esto. Y hoy las ciencias sociales insisten en las categorías de relación y comunicación para comprender los hechos humanos. Por ejemplo, el antropólogo Michael Carrithers insiste en que las personas están tan profundamente comprometidas recíprocamente que sólo podemos entenderlas de forma adecuada si interpretamos, incluso sus nociones y actitudes aparentemente íntimas, como algo interpersonal (1). O sea, que no hay Yo sin Tú. Ya Aristóteles asoció la reciprocidad a su predicamento de Relación. Toda acción implica re-acción, sin embargo, donde hay poder hay también resistencia.

En su ya clásica Mind, self and society (Espíritu, persona y sociedad, Paidós 1982), George H. Mead lo deja claro. Comentando su obra, Charles W. Morris escribe: "El espíritu (Mind) es la presencia de símbolos significantes en la conducta. Es la subjetivación, dentro del individuo, del proceso social de comunicación en que surge el significado". Lo medio o instrumento o "módulo-instinto" decisivo es el lenguaje, los lenguajes, los "símbolos significantes", patrimonio de todos. El espíritu, la mente, es un fenómeno tan singular como social. Cada mente es diversa, pero el pensamiento continúa gracias a que uno asume los papeles de otros y regula su comportamiento en términos de esta asunción de roles. Todos empezamos por oír o recordar voces prójimas, de las que surgirá la nuestra, tan personal y singular como la huella digital o el ADN. No obstante, en dicho proceso social de comunicación cuenta tanto o más la imitación y la tradición que la innovación.

Respecto a las bases biológicas del enjuiciamiento y del comportamiento moral, los evolucionistas difieren en sus conclusiones. Thomas Huxley "Bulldog de Darwin" sostenía que el sentido ético surge en el contexto social mediante la imitación y por el deseo de aprobación y de evitación del rechazo por parte de los demás, particularmente de quienes amamos y admiramos. Tal desarrollo no sólo es independiente de la evolución orgánica, sino que se opone a tal proceso. De ahí el "malestar de la cultura" que tematizó Freud. Su nieto Julián S. Huxley negaba tal oposición entre la evolución biológica y el sentido moral sosteniendo además que la capacidad ética contribuye al progreso evolutivo de la humanidad.

C. H. Waddington mantiene una posición semejante: "la función de la capacidad ética es precisamente el hacer posible el progreso de la evolución humana, un progreso que en la actualidad ocurre principalmente en la esfera social y psicológica". Otros autores enraízan la capacidad ética en la constitución biológica del hombre, pero niegan que su función sea específicamente contribuir al progreso evolutivo. 

A juicio de Francisco J. Ayala, los hombres poseen capacidad ética como atributo natural por tres condiciones necesarias y suficientes:

1. La capacidad de prever las consecuencias de sus actos. "El simio no puede tomar en consideración grandes períodos de tiempo" -dice John R. Searle. Es profunda la afirmación de Nietzsche de que el hombre es el único animal que puede prometer, es decir, comprometerse con lo que todavía no es.

2. La capacidad de formular juicios de valor sobre la bondad o maldad de objetos, hechos y acciones. Se puede entender como una razón que siente o un sentir inteligente, como una estimativa racional.

3. La capacidad de elegir entre modos alternativos de acción. Unamuno afirmaba que no tenemos voluntad, sino noluntad, capacidad para decirle no a la gana, para restringir nuestras inclinaciones naturales mediante "constricciones racionales" (Searle).

En conclusión: 

"La capacidad de comportamiento ético es un atributo de la constitución biológica humana y, por ello resultante de la evolución, no porque tal capacidad fuera directamente promovida por la selección natural por ser adaptativa en sí misma, sino porque se deriva de una capacidad intelectual avanzada".

El hecho es que la hiperfetación y complejidad del cerebro humano ha consentido el desarrollo de poderes imaginativos (ponerse en lugar del otro), intelectuales (preferencias, estimaciones, valoraciones, universalizaciones) y ejecutivos (la capacidad de decir no a la gana y reprimir el instinto o las predisposiciones genéticas) que hacen posible la reflexión, la abstracción, la objetivación del sujeto pensante o la posibilidad de percibirse a sí mismo como objeto y -tal vez lo más decisivo- la posibilidad de que tal epifenómeno (el Yo y su voluntad racional, su espíritu) reactúe sobre el cuerpo conteniendo o estimulando tales o cuales conatos naturales. Puede que el mandato de los genes sea "creced y multiplicarnos", pero es evidente que puedo elegir la monogamia o elegir no tener hijos frente a los impulsos de la naturaleza.

A la pregunta sobre si la capacidad moral se da en los animales superiores, presente al menos como incipiente, Francisco J. Ayala contesta rotundamente: No. La "lealtad" de los perros o la apariencia de compunción cuando son castigados se pueden explicar por su constitución genética y como respuestas condicionadas por adiestramiento. Ninguna de las tres condiciones necesarias para el comportamiento moral antes señaladas se da en los animales. Al menos no prevén y no juzgan, aunque no estoy seguro de que no sean capaces de reactuar con cierta, limitadísima autoconciencia, sobre sus instintos, conteniéndolos. De acuerdo con Ayala, en que las condiciones necesarias para que se dé un juicio y un comportamiento ético sólo aparecen cuando se atraviesa un umbral evolutivo, que hace posible la anticipación imaginativa del futuro y la abstracción racional de lo conveniente para sí y/o para todos.

Autoridad moral

La capacidad moral implica la aceptación de la autoridad: de los padres, los maestros, los líderes religiosos, ideológicos, políticos, influencers, personajes de moda, la autoridad de los clásicos, de la policía, del médico, de la jueza... La rebeldía respecto a los códigos morales establecidos, sobre todo durante la adolescencia con su búsqueda de una identidad diferenciada, son corrientes. El trueque de valores es frecuente. Las mismas personas cambian a lo largo de su vida sus criterios y hasta sus principios morales (como soltaba con sorna Grucho Marx). Sin embargo, es fuerte el peso de los valores dominantes, que pueden hacernos ver la opresión de una raza o de un sexo como algo natural o normalizado.

La insuficiencia biológica con que nacemos (neotenia) explica en parte el sometimiento a la autoridad hasta edades muy avanzadas, normalmente hasta el fin de la pubertad, como algo adaptativo a lo largo de la evolución humana, porque el joven que obedecía tenía más posibilidades de sobrevivir que el niño díscolo pero incapaz de defender su vida o ganársela. Variantes genéticas que predisponen a la aceptación de la autoridad debieron ser favorecidas por la selección natural.

No sorprende que con la madurez se adopten valores distintos a los del núcleo familiar, una vez alcanzada la autosuficiencia económica. Sin embargo, la creciente complejidad de las sociedades humanas puede que incentive la adopción de los valores dominantes, pues facilita el éxito social y con ello la probabilidad de sobrevivir y procrear (algunos críticos hablan del "normópata dominante"). No obstante, la aceptación de la autoridad -por mucho que se empeñe el autoritarismo con sus excesos- no es condición suficiente del comportamiento moral.

Códigos morales

Según Ayala, la conexión entre principios morales y creencias religiosas no es en sí misma una conexión lógica, pero puede ser psicológica y motivacional. De modo que las concepciones, sentimientos y esperanzas asociadas a credos religiosos pueden explicar psicológicamente por qué se adoptan unas reglas morales y no otras, aunque no ofrezcan una justificación racional estricta.

Al contrario que otras religiones incluso monoteístas el cristianismo no es sólo una fe, sino que su racionalización escolástica ofreció también una "antropología" que, por ser también filosófica, puede ser sometida a análisis y crítica. Tal es la teoría de la Ley Natural de Tomás de Aquino. Pero en general la mayoría de las personas, creyentes o no, adoptan un determinado código moral o un conjunto de valores jerarquizados, una axiología, sin tratar de justificarla teóricamente.

Existen infinidad de teorías éticas, desde las clásicas de Platón y Aristóteles, al irracionalismo vitalista o positivista, el pragmatismo, el existencialismo, etc. La cuestión antropológica, pero también filosófica, es si nuestra naturaleza puede y/o debe determinar nuestros valores. En tiempos de Darwin, T. H. Huxley (1893) argumentaba que la selección natural no puede servirnos de guía moral, puesto que favorece la brutalidad, la competición y la astucia, en vez de la justicia y el amor al prójimo. Sus ideas han sido desarrolladas por Th. Dobzhansky y G. G. Simpson.

Naturalismo moral. Spencer

Herbert Spencer (1820-1903) fue tal vez el primer filósofo que trató de fundamentar los valores éticos en el proceso de evolución biológica y en sus Principles of Ethics (1893) ensayó sustituir la moral cristiana por el fundamento naturalista. Según Spencer, la conducta humana debe juzgarse como buena o mala dependiendo de que se conforme o no con los fines de la vida, es decir, su duración, perfección y enriquecimiento. Cierto hedonismo acompaña su propuesta porque, como regla general, el placer se sigue de lo biológicamente útil y por tanto virtuoso, mientras que el dolor vigila y castiga lo biológicamente peligroso o vicioso.

Todo hombre es libre para mejorar su vida, siempre que esto no interfiera ni vaya contra la libertad de los demás. Su paralelo orgánico es la habilidad y destreza de cada individuo, hongo, planta o animal, para conseguir lo que necesita. Por eso el papel del Estado debe limitarse a proteger la libertad de los individuos. Tal principio del laisser faire presenta un aspecto despiadado porque cada individuo tiende a maximizar sus beneficios sin consideración del perjuicio ajeno, excepción del respeto a su libertad formal. 

Pero Spencer cree que su ideario ético es consistente en lo principal con las normas morales cristianas. Si la progresiva heterogeneidad se manifiesta en un cerebro cada vez mejor y cada organismo posee sólo una cantidad limitada de energía vital, y esta puede usarse bien para reproducirse bien para incrementar el poder de la mente, no hay nada que objetar al hecho de que el efecto último de la evolución sea la disminución del poder reproductivo. Lo humanos nos reproducimos menos que las sardinas y "los ingleses tienen menos descendencia que los irlandeses" (Spencer, 1852). En los seres superiores el potencial para la explosión demográfica y la consecuente lucha disminuye, confirmar el proceso natural en nuestro caso, seres pensantes e inteligentes, nos obliga a la cooperación y el trabajo en armonía.

No obstante, a pesar de su ensayo por fundamentar la moral en lo que Kant llamaba "la secreta intención de la naturaleza" (menos "secreta" y dudosamente teleológica después de Darwin), Spencer acepta que ciertas normas morales van más allá de lo biológicamente determinado, las piensa como adquisiciones de "la raza", es decir, por las tradiciones de una sociedad o cultura determinada.

A la doctrina de Spencer y sus continuadores se le conoce como "darwinismo social", que estuvo de moda a finales del XIX y principios del XX. William Graham Sumner aplicó el darwinismo a nuestra especie viendo como Malthus (1963) una inevitable lucha por la existencia y de los individuos por apropiarse los recursos limitados. Según Sumner tal estado de cosas es inevitable y sería erróneo oponernos a él:

"No podemos salirnos de esta alternativa: libertad, desigualdad, supervivencia de los más aptos; no libertad, igualdad, supervivencia de los menos aptos. Lo primero lleva a la sociedad hacia adelante y favorece a sus mejores miembros; lo segundo, la hace retroceder y favorece a sus peores miembros" (Sumner, 1914, citado por M. Ruse, (2)).

Crítica de Spencer y del darwinismo social 

J. S. Huxley y C. H. Waddington, aun aceptando la fundamentación naturalista de la moral, criticaron negativamente a Spencer. Huxley piensa que la evolución es una ortogénesis, o sea, que manifiesta una orientación hacia el progreso o perfeccionamiento, aún cuando a veces lleve a "callejones sin salida" y a la extinción. Cada vez surgen organismos más complejos, avanzados y homeostáticos, es decir relativamente independientes de las condiciones impuestas por el medio físico. Huxley cree que este "progreso" es deseable en sí mismo y por tanto suficiente criterio para juzgar buena o retrógrada una acción. Será buena la que favorezca el desarrollo de las capacidades cognitivas y volitivas, es decir, conveniente si impulsa las formas de vida más complejas y homeostáticas.

Waddington en 1960 mantuvo una posición próxima a la de Huxley al postular que existen tendencias evolutivas que pueden ser consideradas deseables. Y llega a la conclusión de que cualquier código ético que se proponga ha de tener en cuenta su eficacia en promover la tendencia general de la evolución, a la que llama "riqueza de experiencia".

Según Michel Ruse, no hay ningún tipo de evidencia empírica de que la senda de la evolución sea como Spencer la ve, ni hay razones para suponer que un estado heterogéneo sea moralmente mejor que otro homogéneo, ni motivo para creer que lo complejo sea preferible a lo simple. De hecho, los científicos valoran y persiguen la simplicidad. Además, el neodarwinismo sostiene que la agresión y la infelicidad consiguiente pueden ser altamente adaptativas (Wilson, 1975) (2). 

Ruse comenta agudamente las propuestas del darwinismo social de Sumner, diciendo que lo que nos ofrece no es una nueva moralidad ni una ética sustantiva evolucionista, sino el argumento de que no es posible ninguna moralidad. La evolución per se no sirve como fuente de valor. Sin embargo, tampoco está claro que el pillaje y la violación a ultranza sean el verdadero mensaje del darwinismo. La colaboración y la compasión es tan natural en nosotros como el conflicto y la pelea.

Como siempre, el esfuerzo debe consistir en hallar un "equilibrio reflexivo" (John Rawls) entre la exigencias de la naturaleza y las de la ética. Evidentemente, el iusnaturalismo sólo es aceptable desde una consideración moral -o poética- de la naturaleza, de modo que incurrimos en un círculo vicioso. Pasó con la homosexualidad. Durante siglos fue tenida por perversa precisamente por ir "contra la naturaleza", pero el hecho de que otros animales la practiquen, es decir, la evidencia de que sea "natural" en absoluto implica su moralidad ni su inmoralidad. Ruse explica que la homosexualidad sirve de paradigma contra el darwinismo moral: "¿Cómo pueden las relaciones homosexuales conducir al éxito en la lucha por la reproducción si son estériles?".

La falacia naturalista

Considerar una tendencia evolutiva más progresiva que otra, avanzada o deseable, supone un juicio de valor. ¿Por qué va a ser menos deseable el éxito de las bacterias y su diversificación durante 3000 millones de años que el de los vertebrados, aun cuando estos sean estructuralmente más complejos? ¿Son los insectos -su millón de especies- menos avanzados que los moluscos o los loros, aunque estos tengan mayor capacidad cognitiva?

Responder afirmativamente a estas preguntas supone caer en la falacia naturalista (G. E. Moore, 1903), que consiste en identificar lo que es con lo que debe ser, o lo que así evoluciona con lo que así debe evolucionar. Es más razonable pensar que la realidad natural es en sí misma moralmente neutra o amoral. La selección natural no es un proceso en sí mismo moral o inmoral de la misma manera que no lo es el proceso de atracción de los cuerpos debido a la gravedad.

Muchos han pensado que la denuncia de la falacia naturalista hecha por David Hume debía entenderse como la imposibilidad absoluta de saltar desde el lenguaje de los hechos al lenguaje del deber ser, esto es, a la deontología, por ejemplo G. E. Moore (Principia ethica), pero ni siquiera está claro que el filósofo escocés empirista negara la posibilidad de salvar ese abismo entre naturaleza y educación ética, entre explicación y mandamiento, quizá -como explica Ruse- sólo esté subrayando el hecho de que la gente tiende a establecer un puente o escala entre naturaleza y moral sin darse cuenta...

La falacia de la falacia naturalista

En su libro Razones para actuar (eds.: Nobel, 2000, traducción y glosario de Luis M. Villanueva), John R. Searle desarrolla una teoría sobre el libre albedrío contra el dictum de Hume de que "la razón es y debe ser esclava de las pasiones", es decir de que la razón es un mero instrumento para satisfacer nuestros deseos, como el cuerno sirve al rinoceronte. La versión más sofisticada de esta consideración meramente instrumental de la razón es la teoría matemática de la decisión. 

Para Searle, la racionalidad humana es un fenómeno universal. Y es una ilusión la tesis, que se ha vuelto tan popular, de que cada cultura tiene sus diferentes razones morales (relativismo), lo que justificaría la mutilación genital femenina o el infanticidio en determinadas sociedades. También es una ilusión pensar que la razón sólo tiene que ver con la elección de medios y no de fines, que es sólo razón instrumental y nada puede decirnos sobre los fines, como sostenía Russell. Searle reconoce, no obstante, que "la parte realmente difícil de la razón práctica consiste en calcular, en primer lugar, cuáles son los fines". Algunos serán satisfacciones de deseos, pero algunos serán razones para la acción independientes del deseo y racionalmente obligatorios. A veces es difícil establecer una distinción neta entre fines y medios, o entre obligaciones y deseos ((pg. 145ss).

Searle prueba que tenemos razones que no son deseos ni provienen de ellos, como la razón que nos obliga a pagar el vino que hemos consumido en un bar, y esas razones, independientes de los deseos y creencias, promueven por sí mismas deseos y actos morales. En la vida real el mero conocimiento de los hechos externos del mundo, como que has pedido un vaso de vino y lo has bebido, puede ser una razón que te obligue a pagarlo. Y en el razonar práctico uno tiene que calcular típicamente cómo abandonar la satisfacción de algunos deseos para satisfacer otros. 

Para Searle, la muerte es el horizonte de la racionalidad humana y la capacidad de hacer planes teniéndola presente está más allá de las aptitudes de cualquier simio por listo que sea.

"La gran distancia que existe entre nosotros y los chimpancés, por lo que respecta a la razón práctica, es que tenemos la capacidad de crear, reconocer y actuar de acuerdo con razones para la acción independientes del deseo" (pg. 143s.).

Searle habla de brecha (gap) para significar que nuestras creencias y deseos no son causalmente suficientes para determinar nuestras acciones morales. De hecho, son precisamente las acciones irracionales las que están causadas por meras creencias y deseos, como la compulsión del heroinómano cuando se inyecta su dosis. El fenómeno de la brecha exige una noción sustancial del Yo, no humeana, es decir, un yo que no es simplemente "un ramillete de experiencias" o un haz pasivo de recuerdos, pues soy Yo (esa "unidad trascendental de apercepción", que dijo Kant) quien toma decisiones y actúa, quien tiene experiencia de su libertad y quien -por decirlo con términos sartrianos- está condenado a ser libre, causando efectos en el mundo, buenos o malos, de los que es responsable. La estructuración del tiempo, que es una parte esencial de la razón práctica, presupone un yo.

La triple brecha de la deliberación reflexiva, el salto entre la decisión y el acto y la perseverancia o dejación en la continuación de una acción, el cumplimiento de un compromiso, etc.; más el hecho de que siempre contemos con posibles alternativas a lo que hacemos, prueban que la racionalidad es también una opción de la voluntad, una elección del espíritu, por lo tanto "la extensión de la racionalidad es exactamente la de la libertad" (pg. 30).

En la vida real es el contenido semántico y no la sintaxis de las reglas de conducta lo que garantiza la pertinencia moral del razonamiento. Incluso si las reglas morales de conducta fuesen siempre compatibles entre sí (que muchas veces no es el caso), la consistencia total de su sintaxis no podría demostrarse lógicamente dentro de su sistema ético, según el teorema de Gödel. Siempre hay un "debe" cuya relevancia no puede probarse, sólo discutirse, seguramente porque su sentido último apunta más allá o más acá de sí. 

La racionalidad está incorporada a la estructura del lenguaje que hace posible las constricciones de la racionalidad. Por supuesto, la debilidad de la voluntad (que Searle parece contener o subsumir en su concepto de racionalidad práctica) es un hecho común, lo que los griegos llamaban akrasia, y es una forma natural de irracionalidad, tan frecuente como la sidra en Asturias. Eso lo entiende cualquiera que haya querido dejar de fumar o perder peso. "La racionalidad es sólo posible allí donde la irracionalidad es posible" (pg. 88).

El prejuicio de que no puede haber razones para la acción independientes de creencias y  deseos, que operan como exclusivas causas motivadoras, ha llevado a una práctica educativa basada exclusivamente en la motivación exterior del alumno, en la satisfacción de sus gustos, como si lo justo se agotara en lo deseable o en lo emocionante, como si no se pudiera desear lo malo o como si lo malo no pudiera ser también emocionante. 

El eclipse psicopedagógico del valor de la voluntad (auto-motivación) nos ha llevado al menosprecio de su disciplinada formación escolar bajo la autoridad del tutor y al desprecio de la concepción clásica de la educación como formación del espíritu, que es principio de la verdadera libertad (3). Verdades sistemáticamente olvidadas en este modelo de educación que padecemos, entre rusoniano-buenista y constructivista, son: que el mundo no tiene ninguna obligación de ajustarse a nuestros deseos; que nuestros deseos y ganas pueden ser perfectamente contrarias o no ajustar con la racionalidad ética; que querer no es poder y que poder no es querer; que hay razones motivadoras independientes del deseo; que el sexo no es una mera construcción cultural, etc. Al nefasto mito del "buen salvaje" se han sumado recientemente otros tan perniciosos educativamente como aquel.

"Uno no pude hacer todas las cosas que quiere hacer, y mucho menos todas las cosas que debería hacer" (Searle, op. cit. pg. 146.)

La sociobiología de Wilson

Edward O. Wilson define la sociobiología como el estudio sistemático de la base biológica de todas las formas de comportamiento social en toda clase de organismos. Desde esta perspectiva naturalista la evolución nos predispone a aceptar diversas normas morales, a saber, las que están de acuerdo con los "objetivos" de la selección natural. De hecho, la mayor parte de las normas morales son congruentes con dichos objetivos: el tabú del incesto, el precepto "No matarás"...

El argumento de los sociobiólogos no es que la justificación de las normas morales pueda encontrarse en la biología. Aceptan -como Kant- que la naturaleza, tal como la ciencia que la estudia, pertenecen a dominios lógicos distintos de la ética, por consiguiente del examen de la realidad natural no se puede concluir cuál sea la conducta moralmente recta o deseable. De ahí que el argumento "lo hacen los demás" para justificar una mala acción, resulte siempre falaz. Lo que es biológicamente el caso, no es necesariamente bueno. R. D. Alexander se pregunta: ¿Qué es lo que la evolución nos enseña sobre la ética normativa, qué nos dice sobre la gente debe hacer? Y responde: Absolutamente nada. 

Por mucho que la publicidad abuse de la ecuación "bueno = natural", nada en el curso de la evolución natural nos permite afirmar que lo natural sea bueno por serlo. Lo diremos de otra manera: no se pueden obtener valores de una teoría que asegura que los elementos formativos de la naturaleza son variaciones ciegas y azarosas y su mecanismo una lucha despiadada por la vida en la que el disimulo y el engaño pueden ser sumamente adaptativos.

La posición de los sociobiólogos no siempre es consistente con sus afirmaciones. Por ejemplo, Wilson propone un enfoque evolutivo de la ética, aunque no sea posible aplicar un código único de normas a todas las poblaciones humanas, ni a las personas de distinta edad o sexo, pues supondría crear dilemas morales complejos e indisolubles. En esto recuerda "el ocasionalismo" de Gorgias de Leontini, defendiendo un pluralismo moral innato. La biología nos ayuda a determinar que ciertos códigos morales, por ejemplo los que pretenden ser universales, no son compatibles con la naturaleza humana y por ello son inaceptables.

Por lo tanto no es necesario ver en la sociobiología un tipo de determinismo biológico de la moralidad. Sin embargo, Wilson afirma: "El comportamiento humano es la técnica indirecta por la cual el material genético humano ha sido, y será, mantenido intacto. La moralidad no tiene otra función última demostrable" (1978). El subrayado es de Ayala, según el cual las palabras de Wilson podrían interpretarse de modo que incurrirían en la falacia naturalista justificando una posición éticamente rechazable, pues si la única función de la moral es la conservación de los genes se cae en el darwinismo social de Spencer y se podrían justificar el racismo y aun el genocidio como medio de conservar los genes que se consideran mejores o de eliminar los que parecen, a ciertos individuos o grupos, indeseables o deletéreos, aunque esa no sea la intención de Wilson, tales podrían ser la consecuencias de sus afirmaciones más hiperbólicas.

Altruismo animal

Un perro de pradera ve a un coyote que viene hacia su colonia y emite un grito que alerta a sus parientes aun cuando aumenta con ello el riesgo de ser atacado, al llamar la atención del coyote... El altruismo puede definirse como el sentimiento o comportamiento que mueve a realizar el bien de otros a expensas del propio. ¿Cómo explicar estas acciones como resultado de la selección natural? La sociobiología lo ha hecho recurriendo al concepto de Inclusive fitness (eficacia biológica inclusiva), que tiene en cuenta los efectos de la presencia del alelo altruista no sólo en un individuo, sino en todos los portadores de tal alelo. Cuanto más emparentados estén los miembros de una manada o grupo de animales, mayor será el grado de comportamiento altruista que se observa. El ejemplo más obvio es el del cuidado parental: los genes se protegen a sí mismos cuando promueven a los padres a cuidar a sus hijos, incluso en perjuicio propio.

Esto nos lleva a la teoría del "gen egoísta" de Richard Dawkins (1976), según la cual son los genes (unidades informativas heredables), y no los individuos, los verdaderos agentes evolutivos. Los individuos son máquinas de supervivencia para los genes, cuando estos ya no los necesitan (pasado el periodo reproductivo) ponen en marcha el programa de degeneración (envejecimiento) y muerte. El "egoísmo" del gen es una metáfora para explicar su capacidad de adecuación al medio. El huevo sería antes que la gallina y esta no sería sino un medio en el que el huevo se conserva. En su obra de divulgación y como colofón, Dawkins acuñó el concepto de meme (análogo al gene) para referir al agente responsable en la transmisión cultural humana. 

El ciego protagonismo de los genes explica la laboriosidad y sacrificio de las hembras estériles de una colmena de abejas. Las obreras tienen en común de promedio las tres cuartas partes de sus genes, mientras que una hija tiene sólo la mitad de sus genes en común con la madre; así pues los genes de las obreras son propagados más efectivamente cuando éstas cuidan de sus hermanas, que si produjeran y cuidaran a sus propias hijas.

Tendencias biológicas y normas éticas

Los sociobiólogos confirman que muchas normas morales concuerdan con comportamientos promovidos por la selección natural al tener en cuenta la fitness inclusiva que explica el altruismo. El mandamiento de honrar a los padres, la prohibición del incesto, la mayor gravedad que se atribuye al adulterio femenino, la restricción del divorcio, la elección por parte de las hembras de los varones más rudos y violentos... todas estas y algunas más podrían haber sido condicionadas por "la obscura intención de los genes" (iba a decir "nuestros genes", pero más bien nosotros somos sus productos).

La naturaleza puede predisponernos a aceptar determinadas normas morales (de ahí vendría el venerable concepto de "ley natural"), pero no necesariamente a aceptarlas, ni a comportarnos de acuerdo con ellas. Influencia o predisposición no es lo mismo que determinismo. Según Ayala, los hombres tienen la obligación -y la posibilidad- de actuar contrariamente a las tendencias naturales si estas les parecen inmorales. Por ejemplo: el dedicar la vida del hombre a inseminar el mayor número posible de mujeres y la de las mujeres a estar continuamente embarazadas no es la norma suprema de moralidad, por mucho gusto y pervivencia que los genes encuentren con ello. Y es que las normas morales están basadas en consideraciones y principios culturales, incluyendo los religiosos, no en principios biológicos, para decidir cuáles han de ser las normas morales de conducta de las personas la biología es palpablemente insuficiente.

Evolución y religión

La existencia de prácticas religiosas en todas las culturas sugiere que se da en la naturaleza biológica humana una predisposición hacia la religión. Una consecuencia importante de la autoconciencia es la conciencia de la muerte. Que vamos a morir es de hecho el único conocimiento seguro. Tenemos conciencia del carácter transitorio de nuestra existencia. El entierro ritual de los muertos prueba la humanidad de nuestros ancestros, que atribuimos por naturaleza a los demás dignidad individual, personal. Las abejas y las hormigas arrojan los cadáveres fuera de la colmena o del hormiguero como cualquier otro despojo o, como las termitas, los aprovechan de alimento.

La conciencia de la muerte y la ansiedad que provoca predispone a los hombres hacia creencias religiosas que dan significado trascendental a la vida individual, atribuyen la transitoriedad de la vida a poderes sobrenaturales y añaden la esperanza de otra vida, física o espiritual.

No podemos explicar la angustia existencial como una adaptación, puesto que la ansiedad y el dolor no son condiciones ventajosas y pueden llevar a la depresión y hasta la autodestrucción, por ello -afirma Ayala- no parece que la conciencia de la muerte haya sido directamente promovida por la selección natural, sería más bien un resultado indirecto -y trágico- de la selección natural puesto que sólo existe por ser una consecuencia inevitable de la conciencia del Yo.

Notas

(1) Michael Carrithers. ¿Por qué los humanos tenemos culturas?, Alianza 1995, pg. 27s.

(2) Michel Ruse. Tomándose a Darwin en serio. Implicaciones filosóficas del darwinismo, Salvat, Barcelona 1994.

(3) Sobre este asunto remito a mis artículos de Cuadernos de Pedagogía: "Educación y Posmodernez" y "La Formación Clásica del Espíritu". Nos.: 201 (1992) y 226 (1994), pgs. 78-80.

(*) Para la redacción de esta entrada he seguido el orden del capítulo VII, "La ética y la religión" del libro de Francisco J. Ayala (1934-2023). Origen y evolución del hombre, Alianza 1980, motivado por la reciente muerte el gran biólogo, investigador, viticultor y filósofo, nacionalizado usamericano, pero que conservó también su nacionalidad española.