SÖREN KIERKEGAARD Y LA ANTROPOLOGÍA DEL SACRIFICIO

De acuerdo con el antropólogo Marcel Mauss, en su clásica obra de 1.899, Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio, este es un acto religioso que, mediante la consagración de una víctima, modifica el estado de una persona moral que lo realiza o de algunos de los objetos implicados en el ritual. Los antropólogos clásicos pronto se entusiasmaron con la centralidad del sacrificio en el fenómeno religioso, desde las culturas primitivas a la India brahmánica, la tradición bíblica tanto en el Antiguo como aún más en el Nuevo Testamento, en las culturas africanas o en la tradición etrusca y greco-latina. La omnipresencia del sacrificio en todas las culturas llevó a E. B. Tylor (1.870) a imaginar un esquema evolutivo común para toda la humanidad, desde el sacrificio-don, al sacrificio-homenaje, el sacrificio con fines mágicos y, por último, un estadio más depurado que consiste en la renuncia y abnegación. Quizá sorprenda que podemos encontrar, mucho antes que la obra de  estos grandes antropólogos, un profundo estudio y aplicación del sacrificio religioso en la obra, pero especialmente en la vida del filósofo danés Sören Kierkegaard. Después de comprometerse con la joven Regine Olsen en 1.840, le asaltaron serias dudas sobre si resultaban compatibles su plena dedicación a la filosofía y a la teología y una vida amorosa rutinaria. Rompería el acuerdo matrimonial en 1.841, una decisión de la que nunca se recuperó y que intentó explicarse a sí mismo y a Regine, en clave secreta, apelando al mito bíblico del sacrificio de Issac por Abraham, finalmente redimido. Lo hizo en una obra filosófica fundamental, Temor y temblor, publicada en 1.843, en la que examina las implicaciones éticas del sacrificio.

Alonso Berruguete

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Leer a Kierkegaard (1.813-1.855) es como asistir a una representación teatral. Cómodamente arrellanados en nuestra butaca, recogidos en la oscuridad y el silencio, penetramos poco a poco en la historia que se nos ofrece y nos conmovemos con las pequeñas tragedias o alegrías de los personajes. Inevitablemente acabamos comparándolas con las propias e intentamos extrapolar conclusiones que nos ayuden a resolver nuestros problemas, o experimentamos una catarsis de los deseos ocultos que nos persiguen. Al cesar la magia escénica comienza una fase de reflexión más distanciada. Nos preguntamos, quizá, qué comparten el autor y los actores con los protagonistas, en qué medida se han travestido o liberado sus propias emociones- y las nuestras a través de ellos-, y tratamos de oír la voz auténtica del creador más allá de la literalidad del mensaje, así como de descubrir qué ha destilado de universal en él ese inflexible juez que es el Tiempo. Todas estas preguntas y algunas más provoca el pensador danés, que no en balde era asiduo frecuentador de teatros y declarado admirador de Shakespeare^1. 

Regine Olsen

También en soledad y silencio ante sus páginas podemos igualmente experimentar el vértigo de ascender y descender sin fin por las recónditas escaleras-como las que dibujaría otro nórdico genial y fascinante, M. C. Escher- que Kirkegaard inventó para sí, para su amada Regine Olsen, para sus contemporáneos y para la posteridad. Este atreverse a alcanzar el centro del laberinto y perderse mientras tanto por sus vericuetos podría ser un buen criterio para acercarnos a Temor y temblor (1.843). Mediante la cita inicial del filósofo ilustrado J. G. Hamann sobre el secreto de muerte que Tarquino trasmitió a su hijo a través de un emisario ajeno al sentido de sus palabras, Kierkegaard se dirigía a su ex-prometida ya desde el frontispicio del texto, proporcionándole una guía cifrada de lectura del mismo. Lo que pretendía, en definitiva, era justificar ante Regine, sin duda una joven muy inteligente, el sacrificio de su amor terrenal y caduco en favor de otro inagotable hacia Dios, convencido que con ello obtendría reduplicados los dones a través de la repetición ^2.  Ese intento, que responde plenamente a la lógica de los rituales sacrificiales, fracasó a medias porque Kierkegaard carecía entonces de una fe tan auténtica como la de Abraham. Pero lo cierto es que su sacrificio se vio compensado con la idealización de su amada para toda la eternidad. Amor cortés y misoginia se dieron aquí la mano, como bien acierta a reseñar Celia Amorós³. Y es que Sören, seguramente, era incapaz de un mantener un afecto duradero que no fuese puramente platónico.

Michael Pedersen Kierkegaard

Pero la parte más oscura de toda esta retórica del sacrificio en Kierkegaard reside en que no solo trataba de solucionar sus problemas amorosos mientras filosofaba para la galería. En el colmo del rizo, atreverse a clavar la lanceta en el misterio inescrutable del patriarca bíblico ante las contradicciones de un Dios que concede y parece arrebatar al mismo tiempo, le permitió igualmente exorcizar los demonios que atormentaban la relación con su padre, purgar un pecado imperdonable. En una de esas terribles historias que a veces jalonan la austera y atormentada espiritualidad de los nórdicos, Michael Pedersen Kierkegaard, un ferviente luterano pietista, maldijo al Creador en su juventud. Después, arrepentido, creyó que con ello había atraído la desgracia a la familia y que la deuda sólo se saldaría cuando muriese toda su descendencia antes de cumplir la edad de Cristo cuando fue sacrificado por el Padre para la salvación de los hombres. Vemos así cómo el tema del sacrificio reverbera constantemente en esta obra: Jesús muerto en la cruz para salvar a la humanidad, y Sören inmolando a Regina lo mismo que quiso hacer con él su progenitor quien, en su lecho de muerte, en 1.838, le pidió que se convirtiese en pastor de almas. Aún por motivos distintos, Isaac es la metáfora que une todas estas historias de sacrificio. Cuando escribió Temor y temblor, Kierkegaard tenía treinta años y vivía completamente desesperado bajo la neurótica obsesión de que no pasaría de los treinta y tres.La pregunta que latía en la investigación de Sören era si querría Dios renunciar a su sacrificio como así lo hizo con Isaac pero no, en cambio, con su propio Hijo.

Sacrificio de Issac, Caravaggio

Pero, desde luego, el interés del baile de máscaras que contemplamos en el libro no reside en estos aspectos íntimos y tortuosos de la biografía de este escritor tan característicamente romántico, sino que comienza precisamente donde los mismos se agotan, cuando la fuerza de su pensamiento trasciende a una región más universal. El tercer escalón al que accedemos entonces es el del diálogo del autor consigo mismo.Sus estudiosos coinciden en señalar que los seudónimos que utilizó-siempre intentando multiplicar al máximo el juego de espejos del pensamiento- en la llamada etapa estética (como el del hedonista Johannes el Seductor del celebérrimo Diario, 1.844, o también como invitado en el banquete filosófico que convoca en In vino veritas, 1.845), no esconden realmente su personalidad ni reflejan su verdadero pensamiento ⁴. Pero, al menos por lo que respecta a Temor y temblor y La repetición, no cabe desconocer que las reflexiones de Johannes de Silentio, la disección psicológica que realiza Constantino Constantius sobre los vaivenes amorosos del alter ego de Kierkegaard y las arrebatadas epístolas finales del mismo, brotan directamente de su biografía y del diálogo previo del autor con sus personales dudas y progresos interiores, que le llevaron desde la angustia del estadio estético (1.843-1.845) hacia su etapa religiosa (1.847-1.855), a través de la renuncia a una cómoda vida ética matrimonial, típicamente burguesa -la del corto estadio ético previo (durante 1.846).

Regine Olsen

Pero es en el cuarto nivel de relación donde encontramos el espejo en el cual el lector comienza a reflejarse directamente. El autor real maneja aquí a sus seudónimos con el fin de que, a través de la ironía socrática,- que ya lo marcó desde sus primeras reflexiones filosóficas⁵-, le ayuden a dar a luz en sus lectores la idea del tremendo vacío y sin sentido de sus existencias- como en La repetición -, y de que la verdadera fe es muy distinta de la que creen poseer, como hace en Temor y Temblor ⁶. El propio nombre de "Johannes de Silentio"-quien dice que no puede comprender el enorme absurdo de la fe ciega y silenciosa de Abraham, dispuesto a sacrificar a su único hijo tan deseado, a pesar de la promesa de Yahvé de que tendría una larga bienaventurada descendencia-, sirve para situar al Johannes de Silentio y a Kierkegaard, Caballero de la fe, en frontal pero sutil contraste. Otro tanto ocurre con Constantinus Constantius, cuyo nombre es una sutil burla del autor  a su personaje, ya que carece de la perseverancia de Job para alcanzar la repetición. Este es un concepto inédito en filosofía y que desborda su ámbito para significar la experiencia de la personal de la recuperación o el recuerdo.

Sacrificio de Issac, Caravaggio

Pero la denuncia indirecta de la desesperación y de la tibieza religiosa de su época, bajo los presupuestos del intelectualismo socrático, no es el único revulsivo que Kierkegaard intenta instilar en las cómodas cabezas bienpensantes de sus coetáneos. Para él, la ética del imperativo universal de Kant no supera la prueba del nueve que es el ejemplo falsador de Abraham. Cabe una suspensión teleológica de la ley ética "pues el Particular se encuentra, como tal Particular, por encima de lo general, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior"⁷, por un fin más alto e ilimitado, lo Absoluto, con el que se relaciona directamente también él como absoluto. Por eso,  para Kierkegaard, Abraham no es un parricida de intento, como entendió Kant en El conflicto de las facultades, sino un hombre llamado por el Ser superior, en medio de un aterrador y pavoroso silencio y soledad, a elegir entre el "no matarás" y la orden contradictoria e incomprensible del sacrificio de su hijo. El Caballero de la fe no queda paralizado por la duda ante las razones de Dios que la razón no entiende. Por contra, confiado en su amor, realiza el arriesgado e infinito movimiento de la fe y el amor. Igual que Tertuliano, cree porque es absurdo, renunciando someter el secreto inabarcable de lo sagrado al enjuiciamiento limitado de la razón humana.

Sacrificio de Issac, Giambattista Pittoni

Kierkegaard deja abierta la solución al problema de diferenciar la justificación de lo ético en virtud del mandato divino frente a la voz del demonio o la locura, como la que Hamlet, llamado a la venganza contra el monarca, creía que podía estar atormentándolo. En todo caso, el filósofo rechaza que el resultado pueda servir como parámetro de medición⁸ , apuntado en la Apostilla a las Migajas filosóficas que es la idea infinita y absoluta que representa el telos de la acción religiosa lo que la distingue de la locura. En cualquier supuesto puede decirse que de la paradoja extrema de Abraham no trata de deducir una ética alternativa más allá del bien y del mal sino mostrar las deficiencias de un sistema moral inmanente y autosuficiente como el que secundaban sus conciudadanos. Ahora bien, Kierkegaard no considera el ejemplo de Abraham inalcanzable ni propio de héroes o superhombres. El autor sienta con claridad, por medio de las imágenes domésticas que tanto caracterizan su estilo, que cualquier persona puede alcanzar la elevada condición de Caballero de la fe y que el mismo no se diferencia exteriormente del resto de sus semejantes, solo que ha otorgado sentido a su existencia haciendo en cada instante el movimiento del infinito al volcar "la profunda melancolía de la existencia en la resignación sin límites" ⁹  , mediante la pasión y no por la reflexión. En su apuesta por la eternidad, como en Pascal, Kierkegaard renuncia a todo pero al mismo tiempo recupera íntegramente la infinitud y, armado con esa resignación, es capaz de soportar las pruebas y los dolores de la existencia concreta e individual.

En esa recuperación del significado de la eternidad en su forma concreta, de la que ahora pasa a ser  paradigma la figura Job, consiste la repetición ( Gjentagelsen ). No se trata, sin embargo, del eterno retorno nietzscheano, puesto que Kierkegaard parte de unos presupuestos ontológicos y religiosos totalmente incompatibles con tal doctrina y que el filósofo alemán consideraría lesivos para la moral saludable y recuperadores de la viciosa retórica del mundo real - aparente¹⁰ . Tampoco se identifica con el tiempo cíclico de los griegos ni, en particular, con la anamnesis platónica, reminiscencia del ser verdadero de las cosas que existen en el mundo de las ideas. Mientras que este recuerdo tiene una función fundamentalmente teórica, la repetición en Kierkegaard es eminentemente práctica, al implicar la libertad de optar por lo eterno en el presente y de mantenerse en la elección .

Pero si a algo se opone diametralmente la repetición kierkegaardiana es a la dialéctica de Hegel. En la relación entre el ente finito y el infinito no existe posibilidad alguna de mediación sino un movimiento o salto cualitativo¹¹ de la inmanencia a la trascendencia a través de la elección, y desde el cual se recupera a Dios en la existencia singular. La causa fundamental de su querella radica precisamente en las pretensiones de autosuficiencia del sistema hegeliano y en el desconocimiento de la relación personal que mantiene el Creador con sus criaturas, al convertirlo en un concepto abstracto e inmanente que desemboca en un panteísmo difuso. Kierkegaard rechaza la tradición de un Dios garante último de las pretensiones de verdad de la razón, como en Descartes, concibiéndolo más bien como paradoja, absurdo y escándalo, en lo que sin duda demuestra una sensibilidad muy postmoderna. Pero éso no lo convierte en un pensador irracionalista, pues se limita a defender la parcela de libertad y autonomía del individuo, en su diálogo apasionado con lo Otro eterno, más allá de los límites del discurso racional.

Un tema a dilucidar en torno a su teoría de los tres estadios es si el salto hasta lo Absoluto debe respetar el previo tránsito desde la vida estética,- en que se hace un arte a partir de las sensaciones- a la vida ética y, desde aquí, a la religiosa. Así lo admiten la mayoría de los tratadistas al asumir que, de hecho, es el camino biográfico que siguió Kierkegaard y sobre el cual se articulan y clasifican sus escritos. Ahora bien, ¿qué razones impiden un salto del primero al tercero? Es decir, ¿qué inconveniente teórico existe para aceptar que la desesperación pueda inducir directamente al esteta al encuentro con Dios sin pasar por el deseo de matrimonio como vía de escape al sinsentido, o para que el hombre ético de raíz , sin veleidades sensuales en su juventud, efectúe el mismo salto? Probablemente ninguno. Seguramente en esto hay una influencia inconsciente de la dialéctica hegeliana, la oposición triádica entre contrarios, o del esquema histórico epicúreo-estoico-cristiano, o incluso el propio proceso psicológico de desarrollo desde la juventud hasta la madurez del hombre. Por eso parece que está en lo cierto Hartshorne cuando dice que "tanto lo ético como lo estético nos atañen en cuanto que conforman la materia de que se compone nuestra existencia diaria, si bien en una mezcla variable. Ambos estadios pueden distinguirse, pero no separarse. Son elementos inevitables de la existencia humana.... El estético.... y el ético.... no son, como tales, posibilidades humanas, sino abstracciones efectuadas a partir de la existencia. Yuxtapuestas una a la otra describen la tensión en que todos vivimos. En sí mismas no son más que simples caricaturas irónicas".¹²

El sacrificio de Issac, Philippe de Champaigne

Otro tema de interés en Kierkegaard es la relación entre filosofía y religión. El autor utiliza palabras muy sarcásticas para referirse a la cuestión: "la teología, llena de perifollos y cargada de afeites, ofrece, desde una ventana, sus encantos a la filosofía, y mendiga sus favores "¹³ . Para él, ambas han de ser esferas separadas con fundamentaciones diferentes. Por eso no sorprende que Kierkegaard rechace el deísmo de los philosophes y se lance a defender el cristianismo sincero a capa y espada como Caballero insigne de la fe. Parece, sin embargo, que con ello cae en un particularismo inconsistente con la necesidad de esclarecer la verdad religiosa en su universalidad, sin privilegio de credos, ya que no demuestra razón alguna de la pueda deducirse válidamente que el cristianismo es la religión auténtica frente las restantes. Es simplemente una cuestión de su fe personal, que puede compartirse o no. Por ello, la diferenciación que hace entre una religiosidad A y otra B, respectivamente de carácter estética y ética, con independencia de su acierto al considerar a Jesús como la paradoja absoluta, no contribuye a resolver el problema de la comunicación entre los grandes sistemas religiosos y, desde este punto de vista, parece preferible el método de la etapa mayéutica, en que analizaba el fenómeno religioso de manera más general e indiferenciada. 

Acuarela de Fabrizio Casetta

Después de reconocer su genialidad y el débito contraído con Kierkegaard por la teología existencial y por la filosofía de la existencia, Aranguren¹⁴ mantenía que, en 1979, en plena reacción postexistencialista, lingüística, estructuralista y neomarxista, el autor parecía ya pasado de moda. Sin embargo, es difícil admitir que pueda engrosar el contenido del baúl de los recuerdos ontológicos la categoría de individuo, con la que el pequeño David danés, con escasos alardes filosóficos, derrotó al gigante hegeliano. La necesidad de evitar nuevos totalitarismos, herederos directos de una preeminencia absoluta del Estado sobre el particular, sigue teniendo hoy más vigencia que nunca. Tampoco se olvida de una época para otra el sano hábito de criticar las conciencias falsamente satisfechas con esa actitud de tábano moral con la que Kierkegaard decía imitar a Sócrates. Desde su original y barroca expresión, con su gusto por la simulación, la apariencia engañosa y la retorsión del pensamiento en busca de la verdad, salpicando el camino de inacabables metáforas, parábolas, mitos y leyendas y eludiendo los oscuros formalismos filosóficos pero no el rigor en la reflexión, probablemente Kierkegaard siga estando más cerca del hombre postmoderno que muchas de las grandes plumas del racionalismo y del idealismo. Él nos recuerda la necesidad de que la filosofía sea un saber comprensible y útil para la vida cotidiana, defiende la autonomía de la dimensión religiosa y coloca un despertador al sueño de la razón. Sacrificó una previsible vida burguesa acomodaticia junto a Regine Olsen, la aparente víctima propiciatoria de la operación, por un apostolado filosófico absoluto y sin concesiones a la tranquilidad personal. Sin duda fue un acto cruel con su amada, pero ella rehízo su vida por lo que fue él quien verdaderamente se autoinmoló con su ruptura. Tendremos que agradecerle siempre su sacrificio por los dones filosóficos de él recibidos.

Homenaje en su ciudad, Copenhage

Notas:

1 En La repetición, pag. 179 y ss., el propio Kierkegaard analiza largamente las emociones teatrales y la ironía en la farsa. Por lo demás , la imagen del teatro como hilo conductor de la comprensión del autor es uno de los más típicos leitmotifs en la doxografía kierkegaardiana.

2 En La repetición , publicada al mismo tiempo que Temor y temblor, se desarrolla el proceso psicológico de la renuncia.

3 Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero y Sören Kierkegaard a la luz de las paradojas del patriarcado, este último estudio incluido en Los antihegelianos.

4 En la Apostilla no científica a las Migajas filosóficas declara: "no hay una sola palabra en las obras pseudónimas que sea mía". Hartshorne, en El divino burlador, cita a J. Slök, quien afirma mordazmente, visto la esquiva personalidad de Sören, que "no cometemos injusticia alguna si afirmamos que < S. Kierkegaard > es también un pseudónimo".

5 Del concepto de ironía en Sócrates (1841) fue su tesis doctoral.

6 Desde 1848, en pleno estadio religioso, abandonaría esta lucha indirecta de la mayéutica en pro del cristianismo y, paulatinamente, su polémica contra la Iglesia oficial danesa.

7 Temor y temblor, pag. 46.

8 Pudiera ser que se refiriera aquí a las astucias de la razón, que utiliza los actos pasionales o irracionales de los hombres para los fines del progreso histórico según Las Lecciones sobre Filosofía de la Historia de Hegel .

9 Temor y temblor, pag. 32.

10 La función metafísica que atribuye explícitamente Kierkegaard a la repetición es la propia de la concepción platónico-cristiana: "si no se posee la categoría de recuerdo o la de repetición, entonces toda la vida se disuelve en un estrépito vano y vacío. El recuerdo representa la concepción pagana de la vida y la repetición es la concepción cristiana". Temor y temblor, pag. 161

11 El movimiento es una recuperación de la kinesis aristotélica, y el salto tiene sus antecedentes en el choque entre alternativas de Novalis.

12 El divino burlador, pags. 60-1

13 Temor y temblor ,pag. 25.

14 Prólogo a El concepto de la angustia.

 BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

- AMORÓS, Celia:  Sören Kierkegaard , o la subjetividad del caballero . Anthropos, 1987.
-BONTE, PIERRE; IZARD, MICHAEL: Diccionario Akal de Etnología y Antropología. 1.996.

- COLOMER, Eusebi: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III . Herder, 1995.

- COLLINS, James: El pensamiento de Kierkegaard . F.C.E, 1958.

- COPLESTON, Frederick: Historia de la filosofía . Volumen VII. Ariel, 1993.

- HARTSHORNE, M. Holmes: Kierkegaard : el divino burlador. Cátedra, 1992.

- KIERKEGAARD, Sören: El concepto de la angustia. Espasa Calpe, 1979.

- KIERKEGAARD, Sören: In vino veritas, La repetición. Guadarrama, 1984.

- KIERKEGAARD, Sören: Temor y temblor. Altaya, 1994.

- URDANIBÍA, Javier ( Coord. ): Los antihegelianos : Kierkegaard y Schopenhauer. Anthropos, 1990.

-VALVERDE, José María: Kierkegaard , la dificultad del cristianismo ( en Filosofía de la Religión: Estudios y Textos, ed. Manuel Fraijo, Trotta , 1994 ).

- VARDY, Peter : Kierkegaard. Herder, 1997.